Основные различия: папский примат, филиоквэ, о первородном грехе, о чистилище, о сокровищнице заслуг и индульгенциях, о Таинствах Миропомазания и Евхаристии, Брака и Соборования др.
# Добавлено: Вс Авг 19, 2007 12:24 am Заголовок сообщения:
Цитата:
Православие и Католичество. Основные догматические и обрядовые расхождения.
Догматические расхождения:
• 1. Догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы
• 2. Догмат о Телесном Вознесении Богородицы
• 3. О главенстве Папы
• 4. Догмат о Безошибочности Папы
• 5. О "филиокве"
• 6. О первородном грехе
• 7. О чистилище
• 8. Индульгенции и сокровищница заслуг святых
• II. Обрядовые расхождения
• 1. О таинстве Евхаристии
• Причащение под "одним" и "двумя" видами
• Совершение Евхаристии на опресноках и на квасном хлебе
• О причащении детей
• 2. О целибате
• Заявление Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II и Священного Синода Русской Православной Церкви
• Заявление архиепископа Тадеуша Кондрусевича, митрополита в Москве, председателя Конференции католических епископов Российской Федерации
О ДОГМАТИЧЕСКИХ И ОБРЯДОВЫХ РАСХОЖДЕНИЯХ
Центральным и определяющим моментом вероучительных расхождений между православными и католиками является вопрос о самом развитии церковного вероучения. Православная Церковь руководствуется исключительно догматическими установлениями и решениями семи Вселенских Соборов (последний из которых состоялся в 787 г .) и полагает, что к ним не может быть добавлено новых догматических положений. Напротив, Католическая Церковь, отрицая возможность каких-либо прибавлений к вере, заповеданной Христом и апостолами, считает возможным, разрабатывая и изъясняя учение Церкви, закреплять при этом основные вероучительные положения в виде новых догматов. Споры Востока и Запада на этот счет велись еще задолго до формального разрыва Церквей в 1054 г.
В отличие от догматов, церковные обряды как совокупность религиозно-культовых действий изначально не полагались чем-то неизменным, носящим характер Божественного установления. Обряды, или практические церковные каноны, к которым относятся: порядок исполнения таинств, каноны церковных служб, особенности строения церковной иерархии и многое другое, с первых веков христианства имели различный характер в различных Церквах. Это вполне естественно, Церковь получила от Христа мало предписаний, касающихся конкретных церковных обрядов Христос заповедал читать молитву "Отче Наш" и учредил в самых общих чертах порядок исполнения основных христианских таинств - прежде всего Крещения и Евхаристии. В итоге с первых же веков христианства каждая поместная Церковь, исходя из местных национальных традиций и сложившихся культурно-психологических факторов, стала воплощать немногочисленные и носящие общий характер новозаветные установления во все более усложняющиеся ритуально-обрядовые формы.
I. ДОГМАТИЧЕСКИЕ РАСХОЖДЕНИЯ
1. ДОГМАТ О НЕПОРОЧНОМ ЗАЧАТИИ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ
В число догматов, принятых Католической Церковью и отрицаемых Православной Церковью, входят т.н. "мариологические" догматы, т.е. выражающие вероучение Западной Церкви о Пресвятой Богородице и Ее роли в истории Спасения. Первым из них был принят Догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы.
Прежде всего, требует разъяснения суть этого догмата, само название которого вводит российских верующих в заблуждение. Дело в том, что два разных догмата - о Девственном Рождении (бессеменном зачатии) Девой Марией Иисуса и о Непорочном Зачатии Самой Марии - на русский язык традиционно переводятся одинаково: о "непорочном зачатии". Вследствие этого большинство православных (а подчас и католиков), которым больше известен первый, общехристианский догмат о чудесном зачатии Спасителя от Св. Духа без участия земного отца, полагают, что Католическая Церковь учит о девственном рождении Самой Марии. Между тем, это совершенно не так. Под непорочным зачатием Богородицы католическое вероучение понимает непричастность Девы Марии первородному греху с момента Ее зачатия, которое произошло вполне естественным путем от земных родителей - Иоакима и Анны. Этот богословский тезис явился для Католичества важнейшим логическим звеном в развитии мариологии. Православная Церковь, также почитая Пресвятую Богородицу "честнейшую херувим и блаженнейшую серафим" (т.е. превыше всех ангелов), тем не менее, отвергает Догмат о Непорочном Зачатии, считая Марию только лично безгрешной, но не лишенной, подобно всем людям (исключая Богочеловека Иисуса), первородного греха. В обоснование такого мнения православные богословы ссылаются на отсутствие каких-либо указаний на факт Ее непорочного зачатия в Св. Писании и святоотеческом Предании. Насколько же соответствуют обе точки зрения древней христианской традиции?
Действительно, в Св. Писании прямых указаний на непорочное зачатие Девы Марии нет. Более того, его довольно трудно согласовать с учением апостола Павла о греховности всех людей (Рим 5:12) и искуплении Христом всех людей. Многочисленные попытки привести библейские свидетельства в обоснование этого догмата (например, Быт 3:15, Лк 1:28) основывались либо на неправильных переводах с древних языков, либо на явных экзегетических натяжках. В результате в современной католической литературе все аргументы со ссылками на Св. Писание носят косвенный характер: например, утверждается, что Пресвятая Дева, призванная стать Матерью Господа, должна была удостоиться особой святости уже в первый момент Своего существования - ведь о пророках Иеремии и Св. Иоанне Крестителе сказано, что они были освящены в утробе матери (Иер 1:5; Л к 1:15).
Известнейшие богословы древней Церкви, в частности Ориген, хотя и высоко почитали Марию, но не отрицали у Нее человеческих грехов и слабостей. Однако прошло совсем немного времени, и имя Той, Которая стала Матерью Господа, стало обретать ореол Божественной святости. Примечательно, что культ Марии стал быстро развиваться прежде всего на Востоке, где впервые к Ней стали обращаться в молитвах (III-IV вв.), упоминать Ее в литургии, сочинять гимны в Ее честь. Впервые на Востоке именем Марии начали называть церкви (IV в.), писать Ее образы и вводить в Ее честь праздники (V в.) Восточный Ефесский Собор 431 г. признал возможным именовать Матерь Иисуса Богородицей. На Западе формы восточного благочестия прививались гораздо медленнее и не без труда. Еще Бл. Августин ничего не говорил о практике церковного почитания Марии, и лишь в конце V в. мы встречаем обращение к Марии в церковном гимне. В VI в. имя Марии (понимается в канон, и только в VII в. Запад перенимает восточные праздники в честь Марии (Благовещение, Успение, Сретение). Мария становится центральным персонажем латинской поэзии, акцент в Ее культовом почитании нее больше смещается с образа евангельской Матери Иисуса на образ Небесной Царицы и Заступницы.
В 1854 г ., после консультаций с епископами, Папа Пий IX специальной буллой "Innefabilis Deus" провозгласил Догмат о Непорочном Зачатии Богородицы. На этот раз в папском определении уже четко оговаривалось, что Пресвятая Дева непричастна первородному греху с момента зачатия, по благодати Божией. В 1858 г. Бернадетте Субиру в Лурде явилась Приснодева, назвавшая себя Непорочным Зачатием, что стало подтверждением для Церкви и верующих верности папского решения. С тех пор Догмат о Непорочном Зачатии обрел твердое место в системе католического вероучения. Вместе с тем, он продолжал подвергаться критике со стороны не только православных и протестантских богословов, но и некоторых католических либеральных теологов.
2. ДОГМАТ О ТЕЛЕСНОМ ВОЗНЕСЕНИИ БОГОРОДИЦЫ
Уже к Новому времени в народном сознании стран католической Европы сформировались представления о Марии не просто как о евангельской Деве, на которую таинственным образом пал выбор Божий быть Матерью Его Сына, но как об активной со-участнице, со-исполнительнице Божественного замысла Спасения. Если само понятие Богоматеринства в средневековом сознании уже с трудом совмещалось с представлениями о малейшей скверне применительно к Марии, то исключительная роль, отводимая Марии в сотериологии (учении о Спасении), тем более требовала разработки соответствующего богословского базиса. Абсолютная святость Матери Божией предполагала непричастность Ее первородному греху - отсюда и возникла вера в непорочное зачатие Богородицы, позднее зафиксированная в церковном догмате. Но разве не следствием первородного греха является конечность человеческой жизни, тленность человеческой плоти? Будучи изначально непорочной, Мария не могла бы, подобно остальным людям, быть подверженной смерти. Поэтому параллельно с развитием концепции непорочного зачатия богословами напряженно обсуждался вопрос об обстоятельствах конца земной жизни Марии.
В Св. Писании никаких свидетельств на этот счет не имеется. Более того, практически ничего об этом не говорят и письменные источники первых четырех веков христианства. Ориген и Ефрем Сирии упоминают о смерти Марии, не заостряя внимания на этом событии. Из церковных писателей до Ефесского Собора 431 г. о конце земной жизни Марии размышлял только Св. Епифаний: он отметил, что Мария могла как обрести бессмертие, так и принять мученическую или естественную смерть. Из неоднозначных высказываний западных Отцов Церкви - Бл. Августина, Св. Амвросия Медиоланского и Бл. Иеронима - скорее можно сделать вывод о признании ими факта смерти Марии. Основанием для такой веры служили: 1. Убеждение в принадлежности Марии (хотя и лично безгрешной) к падшему человеческому роду и наследовании Ею, соответственно, смертного тела; 2. Невозможность для Марии превосходить в чем-либо Самого Христа, принявшего мучительную смерть на кресте. Произведения ранней апокрифической литературы, посвященные этой теме, также достаточно многозначны, но и они подтверждают, что христиане первых веков верили в смертность Марии.
Лишь с конца V в. и, опять же, на Востоке, появляются признаки интерпретации смерти Марии как некоего исключительного события. Характерно, что и само слово "смерть" применительно к этому событию перестало употребляться: в апокрифических источниках, легендах, праздничных канонах уже тогда оно определяется как "засыпание" или, по-старославянски, "успение". Круг апокрифической литературы, посвященный Успению Богородицы и получивший в современной науке название "Transitus Mariae" ("Прохождение Марии"), наполнен многочисленными чудесными подробностями последних часов жизни Пресвятой Девы: следует возвещение ангела о близкой Ее кончине, апостолы оказываются вблизи Ее смертного одра, чтобы получить благословение, Сам Христос принимает на Свои руки душу Марии; через некоторое время тело Марии возносится в рай. Все эти детали свидетельствуют об одном: в восточной традиции раньше, чем на Западе, закрепились представления об особом характере конца земной жизни Марии и, в частности, о Ее телесном вознесении.
В качестве литургического праздника Успение Богородицы стало праздноваться, по одним источникам, в Иерусалиме в начале VI в., а по другим, у сирийских христиан-яковитов, - во второй половине VI в. В 582 г ., согласно декрету императора Маврикия, праздник стал официальным по всей Византии. Вскоре после 650 г ., при Папе Сергии I, он был принят Римом, и к VIII в. получил распространение в Западной империи - но сначала в качестве годовщины смерти Марии. Лишь позже он утвердился на Западе под нынешним названием "Assumptio", т.е. "принятие в Небесную Славу" - отсюда можно сделать вывод о постепенном смещении смысловых акцентов в восприятии Западной Церковью Успения Марии не как смерти, а как вознесения.
К тому времени на Востоке идея о целокупном бессмертии Богородицы, Ее воскресении до всеобщего воскресения уже, по-видимому, не вызывала сомнений. Об этом свидетельствуют творения церковных писателей VII-VIII вв. Св. Андрея Критского, Св. Иоанна Дамаскина, хотя последний предпочитает прямо не говорить о телесном вознесении, ограничиваясь утверждением о нетленности плоти Матери Божией. Уже в начале VII в. иерусалимский Патриарх Модест говорит об "оживлении" Христом Марии, чтобы Она могла разделить с Ним "вечную нетленность". Восточная Церковь верила в то, что смерть Ее - лишь краткий сон, за которым следует воскрешение и вознесение. Об этом свидетельствуют византийская гимнография, литургические песнопения Православной Церкви ("во успении мира не оставила еси"). Праздник Успения Богородицы, которому посвящены многие русские соборы в разных городах, однозначно воплощает в себе веру в Ее телесное вознесение.
Однако на Востоке, где вера в вознесение Богородицы разделялась повсеместно, широко отразилась в литургической практике и не вызвала богословской полемики, догматически она так и не была закреплена - опять же, в силу исторических причин, о которых мы говорили в предисловии. И парадоксальным образом на Западе, где на протяжении многих веков по этому поводу не затихала богословская полемика, вера в телесное вознесение Богородицы получила в итоге (хотя и достаточно поздно) догматическое оформление. А полемика эта началась довольно рано, еще в V в., когда появившиеся на Западе апокрифы о телесном вознесении Богородицы были осуждены Папой Геласием. В VIII в. праздник Успения Богородицы с трудом утверждался в ряде провинций Римской империи и, прежде всего, в Галлии. Местные теологи, не сомневаясь в пребывании Марии в Вечной Славе, тем не менее, не находили оснований для утверждений о Ее телесном вознесении.
В течение VII-IX веков на Западе сосуществовали параллельно две традиции, сохранившие свое название до сих пор: "морталистов" (настаивающих на факте физической смерти Божией Матери) и "имморталистов".
Лишь в XIII в. доктрина телесного вознесения стала превалирующей - и так вплоть до XVII в., когда ее стали рассматривать скорее с точки зрения христианского благочестия, нежели в качестве объекта веры.
Однако прошел еще почти век, пока Папа Пий XII в 1943 г. впервые сформулировал Догмат о Телесном Вознесении Марии. Но еще потребовалось собрать восемь миллионов подписей под петицией о провозглашении нового догмата, и тогда в 1950 г. Папа торжественно провозгласил его в Апостольской конституции "Munificentissimus Deus". Необходимо отметить, что провозглашение догмата отнюдь не вызвало единодушного одобрения среди католических теологов - оценки он получил самые противоречивые. И в настоящее время отношение к нему, по свидетельству католических же источников, по большей части сдержанно-нейтральное, если не отрицательное. Нередко звучат обвинения Папы Пия XII в абсолютистском решении. Дело осложняется тем, что большинство современных теологов относится к "морталистам", не разделяющим догмата - хотя Папа употребил в тексте Конституции достаточно осторожную формулировку о "завершении периода земной жизни" Божией Матери, оставив простор для дальнейших теологических дискуссий. И возникла довольно оригинальная ситуация, когда практически в отсутствие привычной критики с Востока и, более того, встречая негласное понимание со стороны православных богословов (в условиях принятия этого догмата Востоком, так сказать, "по умолчанию"), содержание Догмата о Телесном Вознесении вызвало значительные сомнения в самой же Католической Церкви.
Принятие Догмата о Телесном Вознесении одновременно поставило Католическую Церковь перед серьезной проблемой: последние мариологические определения выявили опасную тенденцию к нарушению сбалансированной христианской теологии с ее христоцентричностью (последствия такой тенденции, пусть и в ее крайнем, уродливом выражении, мы видим сейчас на примере деятельности "Богородичного Центра"). ...Только в XI в. Но со временем идея "чистилища" стала приобретать все более конкретно- художественное выражение, и "промежуточное состояние" как бы сменилось "промежуточным местом", когда богословы-схоласты, поэты и художники начали описывать, подобно аду и раю, детальное устройство чистилища, муки находящихся там грешников и т.д. Естественной реакцией Церкви было очень осторожное использование в официальных церковных определениях понятий и терминологии, описывающих чистилище. В соборных учительных текстах избегали использовать даже само слово "чистилище", также как и образ огня, очищающего от грехов.
С разделением Церквей учение о чистилище получило окончательное оформление только в Западной Церкви, прежде всего на I и II Лионском, Флорентийском и Тридентском Соборах. Однако установления, принятые на этих Соборах, не носили характера догматических вероопределений. В частности, на Флорентийском "примиренческом" Соборе 1439 г. грекам не вменялось в обязанность принять учение о чистилище.
В Восточной Церкви мертвые мыслились там находящимися в некоем промежуточном состоянии в ожидании Страшного Суда, когда их участь будет окончательно решена. Именно с этим связаны молитвы об умерших, чтобы Бог "оставил им прегрешения вольные и невольные", "учинил души их в месте светле, в месте злачне". Однако, согласно восточной традиции, не только элемент "промежуточности" присутствует в положении умерших до Страшного Суда, но и наличие мучений, страданий, испытываемых ими - что уже вплотную приближает учение Восточной Церкви к понятию чистилища. Св. Василий Великий в молитвах Пятидесятницы упоминает о "в аде (иногда заменявшего слово "чистилище" - Ю. Т.) держимых" с надеждою для них "мира, ослабления и свободы". Еще более определенное воплощение идея мук "чистилища" получила на Востоке под названием "мытарств" - т.е. испытаний, угрожающих душе после смерти в ожидании Страшного Суда. Тема "мытарств" приобрела широкое распространение в народном фольклоре, многочисленных сказаниях, повествующих если не об "очистительном огне", то о бесах и демонах, выдержать встречу с которыми предстоит грешникам.
8. ИНДУЛЬГЕНЦИИ И СОКРОВИЩНИЦА ЗАСЛУГ СВЯТЫХ
Вряд ли в антикатолической литературе, из какого бы лагеря она ни исходила - реформаторов, гуманистов эпохи Просвещения, официальных советских историков Церкви - какое-нибудь слово в большей мере служило символом порочности, лживости, цинизма Римско-Католической Церкви, чем слово "индульгенция". У многих поколений читателей и кинозрителей (и не только наших) так и засел в памяти образ толстого жадного падре с хитрыми бегающими глазками, который всовывает бедному крестьянину замусоленную бумажку-"индульгенцию", обещая ему за некоторую сумму денег прощение всех настоящих и будущих грехов.
Между тем, здесь налицо та ситуация, когда за сложившейся определенным образом церковной практикой, имевшей серьезные социально-религиозные последствия, перестала осознаваться суть достаточно серьезных богословских воззрений, породивших эту практику. И хотя сама эта практика уже фактически давно прекращена, ее теологическая основа по-прежнему существует.
В самом деле, слово "индульгенция" в переводе с латинского языка означает "отпущение" и подразумевает частичную или полную отмену наказания, которое грешник должен будет понести, попав в чистилище. Откуда взялась такая, с первого взгляда, очень странная идея отмены загробного наказания еще при жизни грешника ?
Дело в том, что в древней Церкви на верующих налагались тяжкие наказания сообразно с тяжестью совершенного греха, которые им иногда приходилось нести много лет. И только после столь длительного покаяния верующие допускались к участию в молитвенных собраниях и Св. Причастию. Впоследствии, чтобы не лишать верующих возможности примириться с Богом, такие длительные периоды покаяния были отменены, и раскаявшийся грешник допускался к таинствам Церкви. Однако "неисполненные" срок и тяжесть покаяния не отменялись, а как бы переносились на загробную жизнь, в период пребывания в чистилище. Таким образом, перед грешником вставала проблема: как "распределить" мучения между земной жизнью и загробной. Подобные рационально-наивные представления, свойственные средневековью, и породили практику "отпущений", когда Церковь прощала человеку часть его прегрешений или даже все грехи, "облегчая" посмертную участь.
Основанием для такого "отпущения" в какой-то мере являлась вера в то, что добрые дела способны искупить грех и что за добродетельную жизнь Бог дарует блаженство ("оправдание делами"). Но поскольку идея "оправдания делами" в ее прямом выражении нарушала основополагающие христианские воззрения на благодать Божию как единственно дарующую Спасение (эта проблематика составила в дальнейшем существенную часть полемики католиков, протестантов и православных), то допустимость "индульгенций" стала объясняться иным образом. В XIII веке французский богослов Гуго Сен-Шерский разработал учение о том, что Церковь обладает сокровищницей, запасом добрых дел, совершенных Христом, Богоматерью, живыми и почившими святыми, и что из этого запаса можно "покрывать" грехи людей. В 1343 г. специальным декретом Папы Климента VI это учение было официально принято Католической Церковью. В том же веке учение Гуго Сен-Шерского получило дальнейшую детальную разработку в трудах теологов-схоластов, в т.ч. Св. Бонавентуры и Св. Фомы Аквинского. В итоге практика "отпущения" получила богословское обоснование. За те или иные заслуги перед Церковью, за щедрые пожертвования можно было получить полное или частичное отпущение - индульгенцию, что заверялось специальной бумагой, также получившей название "индульгенция". Последующая широкая продажа индульгенций в целях обогащения, в условиях общего кризиса Католической Церкви позднего Средневековья, привела к резкому недовольству верующих, послужила одной из основных причин разочарования в Католичестве и подтолкнула лютеровскую Реформацию. Так, в крайне неприглядном виде, понятие "индульгенции" и дошло до наших дней.
Однако является ли идея индульгенции в ее богословской основе исключительно католической? Как таковая, практика отпущений, пожалуй, не была известна Православной Церкви. Вместе с тем, идея индульгенции может быть выведена из раннехристианского принципа единства и взаимодополняемости церковного организма как мистического Тела Христова, когда урон, понесенный одним членом Тела, и даже муки его в чистилище, возмещают все остальные члены. Так можно понять слова апостола Павла из Кол 1:24. В житии преп. Василия Нового описывается, как он явился ангелам, сопровождавшим преп. Феодору в ее мытарствах после смерти, и передал им мешок: "...вы искупите ее этим от долгов ее. Благодатию Божией я много собрал сокровищ трудами и постом своим, и вот дарю мешок души сей".
Практика индульгенций до сих пор имеет место в Католической Церкви и описывается довольно сложной системой канонических установлений. Но она, конечно, давно не носит того меркантильного характера, что до сих пор сохраняет за ней скандальную славу.
II. ОБРЯДОВЫЕ РАСХОЖДЕНИЯ
1. О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ
Причащение под "одним" и "двумя" видами
Католики- миряне латинского обряда обычно причащаются Тела и Крови Христовой "под одним видом", т.е. пресуществленным хлебом, православные же - "под двумя", т.е. пресуществленными хлебом и вином. В результате большинство православных богословов, ссылаясь на слова Спасителя: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни" (Ин 6:53), объявляют католическое причастие нарушающим волю Спасителя и лишенным полноты благодати. Откуда же произошли подобные различия в осуществлении таинства Евхаристии, и как объясняют католические богословы свою позицию?
Действительно, в первые века таинство Евхаристии осуществлялось, главным образом, под двумя видами. Однако это не считалось необходимым в смысле полноты причащения: больным и заключенным, к примеру, Св. Дары доставлялись только под видом хлеба. Живущим в отдалении от церкви христианам дозволялось брать на дом Св. Причастие: св. Василий Великий сообщает об отшельниках, запасавшихся хлебом для причастия на год пребывания в пустыне. Такая практика была вполне естественна в силу бытовых трудностей с хранением вина. Но даже в храмовых богослужениях первых веков на Востоке и Западе, по свидетельству историков, мирянам дозволялось по выбору причащаться под одним или двумя видами. Со временем, однако, на Западе все больше стала закрепляться традиция причастия мирян под одним видом. Католические историки объясняют этот факт несколькими причинами: опасениями разлить на пол Св. Кровь, физической невозможностью для некоторых людей употреблять вино, опять же, нехваткой вина, например, у миссионеров в далеких странах - т.е. из вполне рациональных соображений. Богословским же базисом причастия под видом хлеба служило учение о том, что Спаситель присутствует во всей Его полноте в каждом из видов причастия - таким образом, предполагалось, что полнота таинства сохранялась. Вместе с тем, сам осуществляющий таинство священник продолжал причащаться под двумя видами. Вряд ли это было случайно, и впоследствии реформаторы резко критиковали сложившуюся в Католической Церкви традицию. Но надо отметить, что причащение под одним видом не легко и не так уж быстро утверждалось на Западе. Так, в V в. Римские Папы Лев Великий и Геласий запретили причастие под одним видом. Существуют различные объяснения этого запрета. Согласно одному из них, запрет был вызван появлением еретиков, объявлявших вино творением дьявола и сторонившихся Св. Причастия под видом вина. При причащении под одним видом им легко было скрываться среди других христиан, и чтобы выявить еретиков, Риму пришлось ввести причастие под двумя видами. По версии же православных богословов, оба папы стремились вернуть древние церковные традиции. Трудно судить, какое объяснение соответствует действительности, однако впоследствии запрет не соблюдался.
Долгое время обе формы причастия на Западе существовали параллельно, и только в X-XI вв. причащение для мирян под одним видом было окончательно узаконено в латинских храмах, хотя и существовавшее в других обрядах причащение под двумя видами не порицалось.
На Востоке древняя практика причастия под двумя видами сохранилась до нашего времени, и в этом смысле православные богословы имеют полное право говорить о верности древним традициям (не забывая при этом, что практика причастия под одним видом в древней Церкви также имела место, хотя и была ограниченной).
Вообще, относительно богословского содержания Евхаристии, в т.ч. и форм причастия, на протяжении многих веков велась крайне сложная полемика. В ходе ее не только доказывалась католиками полнота вкушения Тела Христова при причащении под любым видом, хлеба или вина, а православными - только под двумя видами, но и решались (в том числе и во внутренней полемике, прежде всего у католиков) многие другие вопросы - необходимость причащения духовенства под двумя видами, допустимость "единовременного" причащения под двумя видами - когда кусочки Св. Хлеба помещаются в чашу со Св. Вином (православный обряд) или когда облатка (Гостия) обмакивается в чашу со Св. Вином и вручается причастнику (католический обряд). Полемика принимала порой крайне ожесточенный характер - в 1415г. Католическая Церковь анафематствовала Яна Гуса за осуждение причастия под одним видом, а Тридентский Собор 1563 г. предал анафеме всех критиков латинского обряда причащения. В Кодексе по каноническому праву 1917г. подтверждается обязательность причащения мирян под одним видом. Однако с тех пор официальная позиция Католической Церкви несколько изменилась: хотя в решениях II Ватиканского Собора и подтверждается незыблемость решений Тридентского Собора, но вместе с тем допускается возможность причащения мирян под двумя видами по усмотрению епископов в случаях, специально оговоренных Апостольским Престолом - например, непосредственно после крещения, перед пострижением в монашество и т.д. Тем не менее, среди католических богословов нередки призывы к еще более основательным изменениям, к возврату традиций древней Церкви.
На практике же причащение под двумя видами у католиков получает все большее распространение, прежде всего в общинах экуменической направленности. Официальная позиция Православной Церкви, отстаивающая недопустимость причащения под одним видом, остается по-прежнему жесткой, что в значительной мере препят ствует диалогу между Церквами.
Совершение Евхаристии на опресноках и на квасном хлебе . Достаточно ожесточенные споры велись между католическими и православными богословами и по вопросу, какой хлеб использовать для совершения Евхаристии - пресный или квасной.
Напомним, что таинство совершения Евхаристии установлено Иисусом Христом на Тайной Вечере. Многие поколения христиан с того момента находятся в евхаристическом общении, вкушая хлеб и вино, пресуществленные в Тело и Кровь Христовы, и непрерывно воспроизводя, таким образом, последнюю трапезу Христа с учениками.
Но существует очень важный вопрос: какой характер носила трапеза Христа с учениками? Была ли это традиционная еврейская пасхальная трапеза или же нет? В пользу первого вывода свидетельствуют синоптические Евангелия, в пользу второго - Евангелие от Иоанна.
Если трапеза была пасхальной, то Иисус с учениками должен был есть пресный хлеб ("мацу"), как того требовала иудейская традиция (в доме не должно было оставаться ни крошки обычного хлеба, "хамеца"). Именно такого взгляда еще в I веке придерживалась христианская община в Риме, которая стала совершать Евхаристию на пресном хлебе. Однако довольно долго на Западе сосуществовали две традиции, и разными общинами без особых проблем использовались для совершения Евхаристии и квасной хлеб, и опресноки. Только к VII веку Евхаристия на пресном хлебе укоренилась в испанской Церкви, а к XI в. и по всей Европе. На Востоке - и Сирии, Египте и т.д. почти сразу же установилась традиция использовать квасной хлеб. Но особых споров с Западом по этому поводу не возникало вплоть до начала решающих конфликтов, приведших к разделению Церквей. Любопытно, что осуждение латинских обрядов в XI в. Патриархом Михаилом Керулларием началось именно с критики использования Западом опресноков. Но категорической поддержки такое мнение на Востоке тогда отнюдь не нашло: об этом свидетельствует порицание Керуллария Антиохийским Патриархом Петром, который, хотя и будучи сторонником использования квасного хлеба, указал на недопустимость ссор с Западом из-за обрядовых различий. Споры периодически возобновлялись вплоть до XV века, когда Флорентийский Собор постановил разрешить употребление как пресного хлеба, так и квасного.
В силу сложившихся традиций на Западе до сих пор для Евхаристии используется пресный хлеб, хотя католикам разрешено причащаться и квасным хлебом, к примеру, в православных церквах. Православная позиция, опять же, является гораздо более жесткой, но скорее, исходя из исторической традиции, чем из богословских соображений: вопрос, какой характер носила последняя трапеза Христа с учениками, так и не получил окончательного решения, хотя на эту тему написано множество книг и статей. Взгляды на Тайную Вечерю в стане православных и католических ученых не однозначны: так, например, замечательный православный богослов и историк Церкви епископ Кассиан Безобразов считал, что Тайная Вечеря была пасхальной. Во всяком случае, ясно, что лежащая в основе вопроса о причастном хлебе историко - богословская проблема, не получившая окончательного решения, не должна служить разделению христиан. О причащении детей Предметом споров между католиками и православными является также вопрос, следует ли допускать к Св. Причастию младенцев.
Несомненным является тот факт, что в ранней Церкви ребенок, если он был крещен, допускался до причастия наравне со взрослыми. Другое дело, что в первые века христианства крестили, по-видимому, преимущественно взрослых. Когда стали крестить младенцев, точно неизвестно. Вплоть до XIII века церковные наставления предписывали причащать младенцев, хотя с появлением арианской ереси к наставлению детей и допущению их до причастия стали относиться гораздо более строго. В итоге на Западе утвердилось мнение, что ребенок может быть допущен до причастия только по достижении сознательного возраста. Это мнение было формально закреплено решением Латеранского Собора 1215 г. и повторено Тридентским Собором 1563 г. При этом ребенок считался достигшим "сознательного" возраста, если ему исполнялось 10, 12 или даже 14 лет - в разных странах по-разному. Да и в само понятие "сознательного" возраста, применительно к возможности принятия Св. Тайн, вкладывалось различное содержание. Так, согласно правилам Конгрегации таинств 1910 г. ребенок может принять Св. Причастие в том случае, когда он понимает разницу между обыкновенной едой и причастием, и когда ему известны минимально необходимые сведения из христианского вероучения, необходимые для Спасения. Согласно Кодексу канонического права 1917 г ., ребенка следует причащать в случае опасности для его жизни, но, опять же, при этом не отменяется требование к ребенку отличать обыкновенную еду от причастия и иметь некоторый минимум знаний о христианском вероучении.
На Востоке сохранилась древняя традиция причащения детей сразу после крещения, хотя бы и в младенческом возрасте. При этом полагается, что ребенок может и не осознавать смысла таинства, а получает благодать Божию по вере своих родителей. Вопрос о допустимости причастия и, в более широком смысле, об участии в церковных таинствах младенцев чрезвычайно важен и является не только предметом межконфессиональных и внутриконфессиональных споров православных, католических и протестантских богословов, но и психологов, врачей, связанных с религиозной сферой. С одной стороны, кажется вполне естественной необходим
# Добавлено: Пт Авг 31, 2007 11:08 am Заголовок сообщения:
На мой взгляд, вы упустили из виду одно из самых важных (а может быть, самое важное) вероучительных расхождений между Православием и Западными католицизмом.
Оно касается учения о природе Фаворского света.
Я имею в виду паламитское богословие, которое утверждает, что человек МОЖЕТ познать нетварны (т. е. несотворенный) свет Божества, то есть прикоснуться к Самому Богу, стать причастным Его жизни.
Католики эту возможность отрицают. Для них Бог - полностью трансцендентен.
# Добавлено: Пт Авг 31, 2007 11:30 am Заголовок сообщения:
По-моему, нестыковки в этом случае нет.
Ведь мы причащаемся Человеческой природы Воскресшего Христа, а не Божественной. Так что трактовка Причащения в этом плане у нас общая.
Я думаю, что никто их не разлучает.
Просто можно объяснить так: подобное присоединяет подобное. Мы-то с вами человеки. Тело Христово - это Тело Человека (вряд ли можно допустить факт наличия тела у Бога). Его тело по причащении растворяется в нашем теле. Человеческое к человеческому.
В качестве обратной аналогии можно привести страдания и смерть Христа. Несмотря на то, что обе природы оставались нераздельны, Божество не могло умереть - умерло человечество.
P.S. То, что мы причащаемся именно человеческой природы Христа, говорил Кураев. Ссылку на святых отцов, к сожалению, привести не могу...
# Добавлено: Сб Сен 01, 2007 1:13 pm Заголовок сообщения:
her_Woldemaar писал(а):
По-моему, нестыковки в этом случае нет.
Ведь мы причащаемся Человеческой природы Воскресшего Христа, а не Божественной. Так что трактовка Причащения в этом плане у нас общая.
но ведь и мы, и католики одинаково понимаем , что под видом хлеба и вина...,т. е. под видом материи принимаем нечто не материальное, благодатное, причем конкретное, а не виртуальное, какие могут быть отличия? у протестантов - да, там иное понимание
# Добавлено: Вс Сен 02, 2007 12:41 am Заголовок сообщения:
sternman писал(а):
но ведь и мы, и католики одинаково понимаем , что под видом хлеба и вина...,т. е. под видом материи принимаем нечто не материальное
Э-э, нет, батенка, это у Вас что-то похожее на ересь докетизма. Мы под видом хлеба и вина как раз -таки принимаем материальное: именно То Самое Тело Воскресшего Христа.
А вот уже наш дух принимает "Причастие Духа Святого" (ты ж помнишь литургический текст).
То есть во время Литургии происходит два освящения: освящение хлеба и вина, и освящение всех молящихся.
# Добавлено: Вс Сен 02, 2007 12:57 am Заголовок сообщения:
Нет, батенька, что тело Воскресшего Христа - это мы знаем, а насчет его материальности в том смысле, в каком я употребил это слово - я не согласен. Тут другие термины больше подходят, хотя бы "одухотворенная материя"
Добавлено спустя 5 минут:
Один из учителей Церкви говорил вопрошающему о теле воскресшего Христа, что оно растворилось в океане Божественной Любви (не спешите опять меня обвинять в докетизме )
# Добавлено: Вс Сен 02, 2007 1:15 am Заголовок сообщения:
Раствориться-то оно растворилось, но не забывайте, батенька, что как ни растворяй, а две природы во Христе НЕСЛИЯННЫ.
Поэтому, дух причащается Духа, а тело - Тела.
........
Всё, Штернман, хватит спорить. Я спать пошел.
# Добавлено: Вс Сен 02, 2007 1:49 am Заголовок сообщения:
her_Woldemaar писал(а):
не забывайте, батенька, что как ни растворяй, а две природы во Христе НЕСЛИЯННЫ.
Сие рек нам Халкидонский собор 451 года, и это один из немногих догматов Православия. Но, her_Woldemaar, акцент я не на этом ставил, а на том, что если мы с католиками одинаково понимаем Причастие, как причастие телу воскресшего Христа (надеюсь, так понятней ), то и Фавор должны понимать одинаково
# Добавлено: Пн Сен 03, 2007 1:23 pm Заголовок сообщения:
Ладно, дарагой, читани вот эта:
Цитата:
Оллана АЙЛАРОВА
ДУХОВНОЕ И ЗЕМНОЕ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИВОПИСИ
Вопрос об отношении к иконе – это вопрос самоопределения
человека. Если в ней видится только искусство, умение, техника –
она, по существу, остается непонятой.
Чтобы ее понять необходимо вспомнить один важный
богословский спор, совершавшийся в Византии на Соборах середины
XIV века – спор о природе Фаворского света, явленного Спасителем
своим ученикам, апостолам Петру, Иакову и Иоанну, в момент
преображения: “И преобразился пред ними: и просияло лицо Его,
как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет”.
Смысл Преображения стал главным предметом полемики между
исихастами, во главе которых стоял святитель Григорий Палама, и
гуманистами во главе с калабрийскими монахами Варлаамом и
Анкидином. Собственно, именно в тех спорах и сложилось
окончательно то, к чему были предрасположены, что несли в себе,
не всегда в проявленном виде, Православие и западное
христианство.
Гуманисты, поверженные в спорах и затем давшие своими
рассуждениями мощный толчок развитию возрожденческих идей,
утверждали, что Фаворский свет есть свет физический, явленный
преобразившимся Христом, доступный земному зрению. Исихасты же
учили: “Фаворский свет есть свет Божественный, этот свет по
самой природе Сына Божия был присущ ему изначально и вечно, но
оставался невидимым в Его земном воплощении, ибо пребывал
прикрываем плотью. В момент Преображения Христос отверз очи
Своим ученикам, позволив им узреть то, что они земным зрением
увидеть прежде не могли”.
Так при одних и тех же формулировках в христианстве
оказалось два искусства, которые выражают различное восприятие
одного и того же новозаветного откровения: одно искусство несет
приятие его во всей полноте, с обожением твари (уподоблением
божественному) с приятием его как основной и конечной цели;
другое на деле отвергает самую возможность обожения,
приноравливая само откровение к природным человеческим данным.
Два эти типа мировоззрения явственно отразились в двух
типах религиозной живописи, о которых и пойдет речь.
Вы не можете начинать темы Вы не можете отвечать на сообщения Вы не можете редактировать свои сообщения Вы не можете удалять свои сообщения Вы не можете голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы не можете скачивать файлы
Репутация45
Репутация50
Репутация2
Репутация43
)
Всё, Штернман, хватит спорить. Я спать пошел. 
), то и Фавор должны понимать одинаково
