Aleksej
Я здесь живу
Репутация21
Возраст: 46
Пол: 
Зарегистрирован: 09.12.2008
Сообщения: 940
Награды: Нет
|
| # Добавлено: Ср Фев 23, 2011 2:40 am Заголовок сообщения: Ипостась |
  |
Самая сложная тема.
Одного абзаца не хватит, потому прошу неспящих сегодня меня поддержать и дать пару комментов по мере заполения максимума.
Добавлено спустя 1 минуту 17 секунд:
Ипостась
Мы бессильны изменить аппарат святоотеческой мысли и сделать его прозрачнее и доступнее, чем он есть на деле. Мысль святых отцов тесно переплеталась с мыслями об имени, сущности и истории античных философов. И вся богословская терминология отцов – переработанная терминология антиков. Отцы лишь внесли необходимые коррективы.
Попробуем разобраться в центральном понятии святоотеческой мысли.
Сказать, что проблема «ипостаси» снята отцами-каппадокийцами и вполне объяснена Василием Великим – не сказать ничего. Святитель Василий, употребляя термин ипостась для разделения общих категорий от частных, сам не был вполне корректен и даже его богословие в этом вопросе – далеко не идеально.
Мы не будем повторять вслед за Тареевым избитую фразу о том, что «святоотеческое учение есть сплошной гностицизм», т.к. это ложь, но попытаемся рассмотреть генез и эволюцию термина ипостась, чтобы понять, как далеко ушли отцы от антиков.
В Никейском богословии еще плохо различались понятия сущности и ипостаси и это приводило к недомолвкам и разногласиям по многим вопросам богословия. Богословы антиохийской школы, к примеру, были вынуждены ввести в терминологический аппарат слово «кнома», почти аналогичный каппадокийской ипостаси, но, тем не менее, вполне размытый. Такая неопределенность приводила к полнейшей неразберихе и появлению учений, определенных позже ересями.
Несторий, например, понимал «сущность», как каппадокийцы понимали «ипостась» и это смешение было понято александрийцами ересью. Формула двух сущностей в одной кноме во Христе по-антиохийски звучала корректно, а в александрийском понимании обозначало наличие двух субъектов (личностей) во Христе, что было возмутительно и нелепо.
Никейский Символ Веры еще содержал строчку τουτέστιν εκ της ουσίας του πατρός – «из сущности Отчей», однако она исчезает из нынешней его Никео-Константинопольской редакции примерно ко времени Халкидона. Строчка ὁμοούσιον τῷ Πατρί «единосущна Отцу» остается, а строка γεννηζέντα… τουτέστιν εκ της ουσίας του πατρός – «рожденного…из сущности Отчей», в контексте всех поправок каппадокийской триадологии становится двусмысленной и исчезает.
Кажется, что в богословии больше вопросов, чем ответов и это на самом деле так. Отцы принимались за рассуждения только при угрозе правой вере и часто объясняли не столько то, что является истиной, сколько то, что не является таковой.
Прежде чем приступить к обзору христианского понимания «ипостаси», рассмотрим, как понимали этот термин антики.
Добавлено спустя 5 минут 35 секунд:
Как понимал «сущности» Аристотель.
Строго говоря, нет единого понимания. Аристотель «Категорий» - не Аристотель «Метафизики». В «Метафизике» Аристотель говорит только о первосущности. В «Категориях» же – о первой сущности и второй сущности. Разобраться во всем этом довольно сложно и требует напряжения, потому попробуем вычленить термина Аристотеля с карандашиком в руках.
Этот раздел - самый объемный, т.к., поняв в чем суть учения Аристотеля, нам останется только сравнить его систему с системами отцов и найти различия.
«Метафизика»
Первосущность «Метафизики» – то, что необходимо само по себе. Как это понимать. Первосущность это – ни случайно существующее, ни нечто, необходимое по отношению к другому (не предикат). Это – самая конкретная категория, не нуждающаяся в других категориях.
Аристотель вынужден прибегать к столь нелюбимым им пояснениям и аналогиям. Вообще, Аристотеля потому и трудно понять, что он не трудился над иллюстрациями. Он нестерпимо четок и лаконичен, и это становится препятствием к удобоваримости его текстов, т.к., наряду с этой четкостью, он плохо умел переносить образы из своей головы в образную мысль.
Аристотель поясняет так. Мы понимаем феномены по их причинности.
1) По тому «что» такое феномен. Глаз мы называем глазом не потому, что глаз похож на глаз, а потому что глаз видит. Это – сущность.
2) По тому, «из чего» феномен. Стул имеет причиной дуб, не потому что и стул, и дуб деревянны, а потому что стул сделан из дуба. Это – материя.
3) По тому «почему» феномен. «Из чего» не объясняет «почему». Одной материи мало. Аристотель говорит об отстраненной причине возникновения феномена из «материи». Чтобы феномен стал сутью, нужно нечто, отличное от «из чего». Это «почему» - Ум.
4) По тому «для чего» феномен. Причина его появления, ради чего он возник. Стул нужен для того, чтобы на нем сидеть, а не как украшение, хотя очень красивый стул может иметь и не одну причину появления.
Рассмотрев причины, Аристотель вновь говорит о первосущности. Он дает определения (имена) первосущности:
1) Динамис (потенция) или ипокэменон (субстрат) – это возможность. К примеру, материя может быть реализована в формы, но реализующим началом не является. Можно сказать, что потенция это материя.
2) Энергия (акт) или морфи – форма. Форма – то, что делает из материи феномен. Формирует неоформленное. Можно сказать, что форма – это действительность. Оформленность возникает под действием некой причины. Жизнь, ум – то, что формирует из материи феномен. Дом становится реальностью (феноменом) через акт умного строителя, отрицающего неоформленную материю
Нужно запомнить, что так, где есть морфи – нет динамис. Материя изменяется в доме, становясь феноменом.
Так вот, первосущность, по Аристотелю – это совокупность потенции и энергии, субстрата и формы. Т.о., нужно понимать, что любое сущее (феномены) – есть способ существования первосущности.
Здесь следует задаться вопросом, - если первосущность свободна от любых категорий и получает определения только благодаря причинности, не есть ли следствия причинности – только измененная в данности неизменная сущность? По Аристотелю – именно так. Любое сущее – это первосущее, реализованное разными способами.
Далее Аристотель подробно разбирает роды первосущности. Делает он это для того, чтобы показать, что же есть любая сущность.
Роды он разделяет так.
1. Чувственно-воспринимаемы род. Это вещи. Чувственный род любой сущности – это то, что максимально отличает одну любую сущность от другой. Форма – это то, что кажется чем-то иным, в то время как материя остается единой. Можно сказать, что форма – это внешность (внешнее проявление) единой материи. Материя воспринимается нами в страдательном наклонении. Она зависит от условий формы:
а) «что» - свойств формы;
б) «как» - качеств формы;
в) «сколько» - количеств формы;
г) «где» - движений формы.
Все эти модусы – способы существования не случайны и необходимы для перехода материи в соответствующую противоположность – из заданности в данность. Из возможности в действительность.
Перед нами опять сложность. Аристотель, с одной стороны, видит свободу первосущности от любых категорий, а, с другой, - напоминает, что материя становится данностью под действием некой определенности в самой себе. Откуда дуб? Из желудя. А откуда желудь? Из возможности желудя. И так далее – упрощая формы до первосущности. Дом – возможность жилища, но дом – определенность доски. Доска – возможность дома, но доска – определенность бревна. Бревно – возможность доски, но определенность дерева.
Материя для Аристотеля первична, а форма материи – вторична и зависит от возможности. Но подобное определение справедливо только для первого рода – для чувственно-воспринимаемой действительности. В знании чувственно-воспринимаемых вещей – больше всего ошибок и правы те, кто говорит о знании в данный конкретный момент. Я бледен, но в следующий момент зардеюсь румянцем, а по сути я – одно. Бледность и румянец здесь – чувственно-воспринимаемый род данности.
Нетрудно догадаться, что Аристотель постулирует невозможность произнесения истины из чувственного опыта. Абсолютной истины нет в чувственно-воспринимаемом опыте.
Чтобы не допустить ошибки в будущем, нужно понять, что речь идет не о чувственно-воспринимаемых вещах, а о чувственно-воспринимаемом роде вещей.
От первого рода сущего, Аристотель переходит ко второму. Для него это – Ум. Чем же отличается Ум от вещи? Если мы еще не забыли, в вещи возможность предшествует действительности (см. примеры дома, доски, бревна). В Уме, напротив, – действительность предшествует возможности. Это – отголосок спора Аристотеля с Платоном. Аристотель поставил платоновские идеи метром ниже, заключив их в способ существования и реализации сущности.
В Уме данность и заданность сливаются. Конечный Ум – рассудок уже несвободен сам по себе. Не самодостаточен. Рассудку необходима материя для оформления заданности в данность. В Уме – мрамор и статуя едины, хотя статуя предшествует мрамору, т.к. мрамор – только неоформленность. В рассудке – мрамор появляется снова, но уже – перед статуей, т.к. из него предстоит оформить в данность, заданность Ума. Рассудок, т.о. имеет условием не идею вещи. А саму вещь. Направлен не вовнутрь, а вовне.
И здесь – различие в истинности познания. Род чувственно-воспринимаемых вещей постоянно изменяется, и нет возможности истинного их познания. Для истинного познания чувственного требуется абсолютное знание. Но предмет рассудка – вовсе не чувственное, а вечное. Ошибиться нельзя. Можно просто чего-то не знать, но ошибиться в том, что знаешь - уже нельзя. Скажем, ребенок может спутать квадрат с кругом, но взрослый, вычисляющий квадратуру круга – подлежит ошибкам и допущениям. Рассудочные ученые, определяя чувственные вещи, вынуждены следовать допускам по необходимости.
Вычисляя площадь в квадратных единицах, к примеру, они уподобляют свойства круга свойствам квадрата. Отсюда – число π. Отсюда – допуски и ошибки. Рассуждая о человеке, как о животном, пусть и необыкновенном животном, они также ошибаются, т.к. рассуждают о чувственном роде.
Понятно отличие в подходе к познанию Платона и Аристотеля? Платон учил о возможности ошибок в познании идей – наивысшей реальности. Аристотель, наоборот, говорит об ошибках на самом низшем уровне. А высшее познание для него от ошибок свободно.
На этом его рассуждения о родах заканчиваются, и Аристотель переходит к цели исследования. К субстанции самой по себе. К первосущности. До сих пор Аристотель говорил о частностях, только приготавливая почву для пояснения первосущности, теперь же говорит о ней напрямую.
Первосущность – свободна от любых определений. Как же в такой свободе возможна действительность? Аристотель называет единство заданности и данности «энтелехией». В энтелехии заключена данность вне зависимости от условий. Целью, предпосылкой и результатом энтелехия имеет саму себя. Энтелехия – чистая форма, для которой материя – не что-то иное, а нечто единое целое с формой.
Новая сложность. Что такое энтелехия? Форма без материи? Нет. Формы без материи не существует. Материя без формы? Нет, т.к. материи без возможности реализации в форму тоже нет. Что же такое энтелехия. Это форма - данность, имеющая материей – заданностью - саму себя. Это материя – заданность, заключенная в форму данность себя самой. Т.е. энтелехия – изменчивая и неизменная сущность всего.
Вопрос об энтелехии похож на вопрос о черных дырах. Доказать невозможно, но для объяснения некоторых феноменов – просто необходимо постулировать ее наличие.
Из чего же Аристотель выводит необходимость энтелехии. Для него есть закономерности двух родов – чувственные и логические. Материя является первоначалом для чувственного восприятия и предшествует в чувственном восприятии форме. Но логика заставляет задумываться о сути изменчивости. Если есть изменчивость, значит есть и неизменность. Если есть движение, значит есть и статика с возможностью этого движения. Вот эта возможность без действительности, как чего-то отличного от возможности и есть энтелехия.
Энтелехия неизменна, т.к. содержит в себе все возможные изменения и изменяться дальше ей не во что. Знания об энтелехии от рассудка – всегда ложны, т.к. мы помним, что все чувственное – изменяемо, а энтелехия – неизменна. Но он говорил еще и о безошибочном знании. Это и есть предмет первой философии и это знание энтелехии – самой простой и самой сложной вещи. Простой по неизменяемости. Сложной – по совокупности всех возможных изменений.
Перводвижитель античной философии – это и есть энтелехия Аристотеля.
Прочтем седьмую главу двенадцатой книги «Метафизики» Аристотеля:
«А так как дело может обстоять таким именно образом (иначе все должно было бы произойти из Ночи, или смеси всех вещей, или из не сущего), то затруднение можно считать устраненным. А именно: существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение. А высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу, ибо предмет желания - это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли - то, что на деле прекрасно. Ведь мы скорее желаем чего-то потому, что оно кажется нам хорошим, а не потому оно кажется нам хорошим, что мы его желаем, ибо начало - мысль. Ум приводится в движение предметом мысли, а один из двух рядов [бытия] сам по себе есть предмет мысли; и первое в этом ряду - сущность, а из сущностей - сущность простая и проявляющая деятельность (единое же и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое свойство самой вещи). Однако прекрасное и ради себя предпочтительное также принадлежат к этому же ряду: и первое всегда есть наилучшее или соразмерное наилучшему.
А что целевая причина находится среди неподвижного - это видно из различения: цель бывает для кого-то и состоит в чем-то, и в последнем случае она имеется [среди неподвижного], а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви [любящего], а приведенное ею в движение движет остальное. Если же нечто приводится в движение, то в отношении его возможно и изменение; поэтому если деятельность чего-то есть первичное пространственное движение , то, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена - перемена в пространстве, если не в сущности; а так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна. Ибо первый вид изменений - это перемещение, а первый вид перемещения - круговое движение. Круговое же движение вызывается [первым] движущим. Следовательно, [первое] движущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало. (А необходимое имеет вот сколько значений. Во-первых, нечто необходимо по принуждению вопреки собственному стремлению; во-вторых, необходимо то, без чего нет блага; в-третьих, то, что иначе существовать не может, а существует единственным образом.
Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь его - самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление - приятнее всего, и лишь через них - надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление - на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его - одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли , так что божественное в нем - это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение - самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог.
Неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала растений и животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено этими началами. Неправильно потому, что семя происходит от того, что предшествует ему и обладает законченностью, и первое - это не семя, а нечто законченное; так, можно сказать, что человек раньше семени - не тот, который возник из этого семени, а другой, от которого это семя.
Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной - потому, что вообще никакой неограниченной величины нет ); с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения - нечто последующее по отношению к пространственному движению . Относительно всего этого ясно, почему дело обстоит именно таким образом».
Вас это убедило? Вряд ли.
Кажется, что Аристотель дошел в разработке учения о сущности до возможного совершенства. Это не так. Он то говорит о сущности, как о категории метафизической – сейчас мы бы сказали «онтологической», то как гносеологической, - мы бы сказали "умопостигаемой", а то и вовсе – как категории языка. Все ясные схемы – только интерпретации Аристотеля. Сам он крайне запутан.
Добавлено спустя 6 минут 29 секунд:
"Категории"
Перейдем от обзора «Метафизики» к обзору «Категорий» - сочинения, настолько разнящегося с остальной системой Аристотеля, что его ставят в ряд псевдоэпиграфов. Для нас «Категории» все же очень важны, т.к. без понимания отличия «первой сущности» от «второй сущности» - трудно понять систему свт. Василия Кесарийского.
Аристотель рассматривает категории двояко. С одной стороны, для него они – высшие роды бытия, к которым восходят все частности. Назовем такие рассуждения «онтологическими». С другой, они – всего лишь точки зрения на феномены, не возводимые к единой, возвышающейся над всем точке зрения.
Аристотель различает десять категорий:
1) сущность;
2) количество;
3) качество;
4) отношение;
5) место;
6) время;
7) положение;
8) обладание;
9) действование и
10) претерпевание.
Десять – только в «Категориях». В других сочинениях их меньше (от четырех до восьми). Мы помним также, что в «Метафизике» и вовсе упоминается категория «движения», которую мы больше не встретим нигде.
Открывает список категория «сущности» - то, при наличии чего, возможно все остальное.
«Физика», гл. 2: «Ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем «сущность».
В первоначальном значении сущность – феномен, обладающий самостоятельным существованием и не нуждающийся в существовании другого существования. Сущность – всегда единичное. Субстанция.
Особенностью этой сущности – субстанции является то, что в себе она может иметь противоположности, но вовне не находит себе противоположностей.
Запомним, что в «Категориях» «вот это нечто» - нечто неопределенное для знания по признакам, но нечто вполне индивидуальное - называется «первой сущностью».
Вторая сущность по «Категориям» это не сам предмет, а роды или виды предмета. Например, «человек» - первосущность, «второсущностями" для которой будут:
1) вид – «человек» (человечество) и
2) род – «живое существо».
Вторые сущности, в отличие от первых, могут иметь противоположности вовне. Например, первая сущность «огонь» – не имеет противоположностей, но вторая сущность «горячий» противоположностью имеет вторую сущность «холодный».
Для того, чтобы не запутаться в первосущностях и второсущностях, просто запомним, что для Аристотеля единичные феномены – первичны, а знания о феноменах – вторичны.
Прочтем пятую главу «Категорий»:
«Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, - и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а род для этого вида - "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например "человек" и "живое существо".
Из сказанного очевидно, что у того, что говорится о подлежащем, необходимо сказывается о подлежащем и имя и понятие; так, например, человек сказывается о подлежащем - об отдельном человеке - и о нем, конечно, сказывается имя [человека]: ведь отдельного человека назовешь человеком и определение человека будет сказываться об отдельном человеке, ведь отдельный человек есть и человек, и живое существо. Таким образом, и имя и определение будут сказываться о подлежащем. Напротив, у того, что находится в подлежащем, в большинстве случаев ни имя, ни определение не сказываются о подлежащем; в некоторых же случаях ничто не мешает, чтобы имя иногда сказывалось о подлежащем, но определение не может сказываться о нем. Так, белое, находясь в теле как в подлежащем, сказывается о подлежащем (ведь тело называется белым), но понятие белого никогда не может сказываться о теле. А все другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Это становится ясным, если брать отдельные случаи: живое существо, например, сказывается о человеке, поэтому оно будет сказываться и об отдельном человеке; ведь если бы оно не сказывалось ни об одном из отдельных людей, оно не сказывалось бы и о человеке вообще. Далее, цвет находится в теле; стало быть, и в отдельном теле. Если бы он не находился ни в одном из отдельных тел, он не находился бы и в теле вообще. Таким образом, все другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого.
Из вторых сущностей вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности. В самом деле, если станут объяснять, что такое первая сущность, то ее объяснят доступнее и более подходяще, указывая вид, чем укалывая род; так, указывая отдельного человека, укажут понятное, указывая, что он человек, нежели указывая, что он живое существо; первое более свойственно для отдельного человека, второе более общи; и, указывая отдельное дерево, мы укажем понятнее, указывая, что оно дерево, нежели указывая, что оно растение. Далее, сущностями называются прежде всего первые сущности, потому что для всего остального они подлежащие и все остальное сказывается о них или находится в них. И так же как первые сущности относятся ко всему остальному, так и вид относится к роду, а именно: вид есть подлежащее для рода, ведь роды сказываются о видах, виды же не сказываются о родах. Значит, еще и по этой причине вид есть в большей мере сущность, чем род. Что касается самих видов, то, поскольку они не роды, один вид не в большей мере сущность, чем другой: [твое определение] нисколько не будет более подходящим, если ты для отдельного человека укажешь "человек", чем если для отдельной лошади укажешь "лошадь". Точно так же одна первая сущность не в большей мере сущность, чем другая. Ведь отдельный человек есть сущность нисколько не в большей мере, чем отдельный бык.
Вполне естественно, что после первых сущностей из всего прочего одни только виды и роды называются до вторыми сущностями: из всего, что сказывается, только они выявляют первую сущность. В самом деле, если кто-нибудь станет объяснять, что такое отдельный человек, то он подходящим образом объяснит его, указывая его вид или род, притом он сделает это понятнее, указывая, что он человек, нежели что он живое существо. Какое-либо другое указание будет неподобающим, например если указывать, что он бледен или бежит или что бы то ни было подобное. Потому вполне естественно, что из всего другого [помимо первых сущностей] только роды и виды называются сущностями. Далее, первые сущности, ввиду того что они подлежащие для всего другого, называются сущностями в самом основном смысле. И как первые сущности относятся ко всему другому, так же ко всему остальному относятся виды и роды первых сущностей: ведь о них сказывается все остальное. В самом деле, отдельного человека можешь назвать умеющим читать и писать; значит, так можешь назвать и человека и живое существо. И таким же образом обстоит дело и во всех других случаях.
Общая черта всякой сущности - не находиться в подлежащем. В самом деле, первая сущность не находится в подлежащем и не говорится о подлежащем. Что касается вторых сущностей, то из следующего очевидно, что они не находятся в подлежащем; ведь о подлежащем - об отдельном человеке говорится как о человеке, но "человек" не находится в подлежащем, ибо "человек" не находится в отдельном человеке. Точно так же о подлежащем - об отдельном человеке говорится как о живом существе, но "живое существо" не находится в отдельном человеке. И далее, если нечто находится в подлежащем, то ничто не мешает, чтобы его имя иногда сказывалось о подлежащем, но определение не может сказываться о нем. Что же касается вторых сущностей, то о подлежащем сказываются и их определение, и их имя: ведь определение человека применимо к отдельному человеку и определение живого существа - точно так же. Поэтому сущность не принадлежит к тому, что находится в подлежащем. Это, однако, не есть особенность сущности, ведь и видовое отличие принадлежит к тому, что не находится в подлежащем. В самом деле, о подлежащем - о человеке говорится как о живущем на суше и как о двуногом, но они не находятся в подлежащем: "двуногое" или "живущее на суше" не находится в человеке. Равным образом и определение видового отличия сказывается обо всем, к чему применимо [само] видовое отличие; например, если "живущее на суше" говорят применительно к человеку, то и определение "живущего на суше" может сказываться о нем, ведь человек есть то, что живет на суше.
И пусть нас не смущает то, что части сущностей находятся в целых как в подлежащих, чтобы нам не пришлось когда-нибудь утверждать, что эти части не сущности: ведь о том, что находится в подлежащем, было сказано, что оно находится в нем не так, как части содержатся в каком-нибудь [целом].
Сущностям и видовым отличиям свойственно то, что все [составленное] из них говорится соименно. Все [составленные] из них сказуемые сказываются или о единичном, или о видах. Первая сущность не составляет никакого сказуемого: ведь она не сказывается ни о каком подлежащем. Что же касается вторых сущностей, то вид сказывается о единичном, а род - и о виде, и о единичном. Точно так же и видовые отличия сказываются и о видах, и о единичном. Далее, первые сущности принимают понятие вида и рода, а вид - понятии рода. Ибо все, что говорится о сказуемом, может быть применено и к подлежащему. Таким же образом и виды и единичное принимают понятие видового отличия. Соименными же были у нас названы те предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и то же. Поэтому все [составленное] из сущностей и из видовых отличий говорится соименно.
Всякая сущность, надо полагать, означает определенное нечто. Что касается первых сущностей, то бесспорно и истинно, что каждая из них означает определенное нечто. То, что она выражает, есть нечто единичное и одно по числу. Что же касается вторых сущностей, то из-за формы наименования кажется, будто они в равной степени означают определенное нечто, когда, например, говорят о "человеке" или о "живом существе"; однако это не верно. Скорее они означают о некоторое качество, ведь в отличие от первых сущностей подлежащее здесь не нечто одно: о многих говорится, что они люди и живые существа. Однако вторые сущности означают не просто какое-то качество, как, [например], белое: ведь белое не означает ничего другого, кроме качества. Вид же и род определяют качество сущности: ведь они указывают, какова та или иная сущность. Род при этом определяет нечто большее, чем вид: тот, кто говорит "живое существо", охватывает нечто большее, чем тот, кто говорит "человек".
Сущностям свойственно и то, что им ничего не противоположно; в самом деле, что могло бы быть противоположно первой сущности, например отдельному человеку или отдельному живому существу? Ничто им не противоположно. Равным образом нет ничего противоположного и человеку или живому существу. Однако это не особенность сущности; это встречается и у многого другого, например у количественного. Ведь длине в два локтя или в три локтя нет ничего противоположного, так же и десяти и [вообще] никакому количеству, разве только если сказать, что "многое" противоположно "малочисленному" или "большое" - "малому". Во всяком случае ни одному из определенных количеств ничего не противоположно.
Сущность, надо полагать, не допускает большей и меньшей степени. Я этим не хочу сказать, что одна сущность не может быть сущностью в большей или в меньшей мере, чем другая (выше уже было сказано, что это так), а хочу сказать, что о каждой сущности, как таковой, не говорится как о сущности в большой или в меньшей степени. Так, например, если эта вот сущность есть человек, то не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не в большей мере человек, чем другой, не так, как одно белое в большей и в меньшей степени бело, чем другое, и не так, как одно красивое называется более красивым или менее красивым, чем другое. [В подобных случаях] и об одном и том же можно сказать, что оно по отношению к себе бывает [в разное время] таковым в большей и в меньшей степени; например, тело, будучи белым, в настоящее время называется белым в большей степени, чем прежде, или будучи теплым - в большей и в меньшой степени теплым. Сущность же никак не называется сущностью в большей или в меньшей мере.
Ведь и человек не называется в настоящее время в большей мере человеком, чем прежде. И точно так же - ничто другое из того, что есть сущность. Таким образом, сущность не допускает большей и меньшей степени. Главная особенность сущности - это, надо полагать, то, что, будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности, между тем об остальном, что не есть сущность, сказать такое нельзя, [т. е.] что, будучи одним по числу, оно способно принимать противоположности; так, один и тождественный по числу цвет не может быть белый и черным; равным образом одно и то же действие, одно по числу, не может быть плохим и хорошим. Точно так же у всего другого, что не есть сущность.
Сущность же, будучи одной и тождественной по числу, способна принимать противоположности; так, отдельный человек, будучи единым и одним и тем же, иногда бывает бледным, иногда смуглым, а также теплым и холодным, плохим и хорошим. У всего другого этого, по-видимому, нет, разве что кто-нибудь возразит и скажет, что речь и мнение способны принимать противоположности. Ведь одна и та же речь кажется истинной и ложной; например, если истинна речь: "он сидит", то, когда он встанет, эта же речь будет ложной. То же самое и в отношении мнения: если правильно полагают, что такой-то человек сидит, то, когда он встанет, будет уже неправильно придерживаться этого мнения о нем. Однако если и согласиться с этим, то все же имеется различие в способе, [каким здесь и там принимаются противоположности]. В самом деле, сущности принимают противоположности, меняясь сами. Ведь, став холодной из теплой, сущность претерпела изменение (ибо она стала иной), и так же - став из бледного смуглым и из плохого хорошим. Точно так же и во всех остальных случаях сущность принимает противоположности, подвергаясь изменению; речь же и мнение, будучи сами во всех отношениях неподвижными, остаются совершенно без изменений, но из-за перемены обстоятельств для них получается противоположное; в самом деле, речь, [например], "он сидит", остается все той же, но в зависимости от происшедшей перемены обстоятельств она называется то истинной, то ложной. То же можно сказать и о мнении. Так что быть способной принимать противоположности в силу собственной перемены - это особенность сущности, по крайней мере по способу, [каким она их принимает]. Если, таким образом, кто-нибудь согласился бы с тем, что речь и мнение также способны принимать противоположности, то это было бы неверно.
Ведь о речи и о мнении говорится, как о способных принимать противоположности не потому, что они сами принимают что-то, а потому, что в чем-то другом переменилось состояние: в зависимости от того, происходит ли это или нет, и речь называется истинной или ложной, а не из-за того, что она сама способна принимать противоположности; ведь вообще ни речь, ни мнение нисколько и ничем не приводятся в движение. Поэтому, ввиду того что в них не происходит никакой перемены, они не способны принимать противоположности. О сущности же говорится как о способной принимать противоположности потому, что она сама их принимает: она принимает болезнь и здоровье, бледность и смуглость; поскольку она сама принимает каждую из таких противоположностей, о ней говорится как о способной принимать их. Вот почему особенность сущности - это то, что, будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности в силу собственной перемены. Итак, о сущности пусть будет достаточно сказанного».
Дальше Аристотель рассматривает подсистему собственной системы, рассуждая о категориях количества, качества и т.д.
В нашем обзоре это не так важно. Важно, что мы узнали, что такое «первая сущность» и чем она отличается от «второй сущности».
Как же понимали «ипостась» святые отцы и в чем это понимание отличалось от аристотелевского.
Троическое богословие с самого начала было обречено на диалектический провал, т.к., опираясь на терминологию антиков, базировалось на совершенно новом принципе. У Аристотеля первосущность - «ипостась» имеет самостоятельное существование, а Логос имеет существование в Отце. Если оставлять терминологию Аристотеля в неприкосновенности и называть Отца, Сына и Духа – первосущностями, то совершенно определенно можно прийти в троебожию.
Но, без разделения на «ипостась» и «фисию» («усию») – т.е., вне аристотелизма, возникает другой соблазн – считать Сына и Духа – акциденциями (признаками, проявлениями) Отца. А это – модализм (ересь Саввелия), при котором Сын Божий – неотличим от Отца, а отличия – просто «модусы» - способы проявления Отца.
"Ипостась" у отцов-каппадокийцев.
Отцы-каппадокийцы решили ввести все-таки в богословие термины Аристотеля, постоянно оговаривая, что понимают их иначе и не подразумевают троебожия.
На деле, это не такой простой вопрос. Мы помним, что термин «омоусиос», единосущие, помещенный в Никейский Символ веры, первоначально был отвергнут, как саввелианский, в контексте борьбы с Павлом Самосатским.
До Никейского ороса наблюдалась путаница в понимании термина «ипостась». Некоторые понимали ипостась синонимом сущности. Каппадокийцы стали настаивать на обязательном различении терминов.
Вот как пишет свт. Василий в «Письме к Амфилохию» (228):
«И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною и ясною.
Ибо если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: Отцовства, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием существа, то невозможно нам здраво изложить учение веры. Посему, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, Отцовство — особенное.
Сочетавая же сие, надобно говорить: "веруй в Бога Отца". И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: "веруй в Бога Сына". А подобным образом и о Духе Святом, сочетавая предложение по тому же образцу, должно говорить: "верую и в Бога Духа Святаго", совокупно и единство соблюсти в исповедании единого Божества, и исповедать особенность Лиц различением свойств, присвояемых каждому Лицу.
А утверждающие, что сущность и ипостась одно и то же, принуждены исповедовать только разные Лица и, уклоняясь от выражения "Три Ипостаси", не избегают погрешности Савеллия, который и сам во многих местах, сливая понятие, усиливается разделить Лица, говоря, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде».
Видно, как свт. Василий отстраняется от понимания ипостаси, как лица. Это вызовет путаницу при переводе терминов на латынь.
Добавлено спустя 3 минуты 52 секунды:
Блаженный Августин в трактате «О Троице» (кн.5, гл.9) пишет так: «Я говорю о сущности (essentia), которая по-гречески – ουσια, и которую чаще мы называем субстанцией (substantia). Греки, правда, используют также и термин υποστασις, но я не знаю, какое различие они хотят провести между словами ουσια и υποστασις. Те, кто рассматривают эти вопросы по-гречески, привыкли говорить μιαν ουσιαν и τρεις υποστασεις, что на латыни – одна сущность и три субстанции (unam essentiam et tres personas). Но поскольку наш языковой обычай сложился так, что когда мы говорим «сущность» (essentiam), мы понимаем то же, когда говорим «субстанция» (substantiam), постольку мы не осмеливаемся говорить «одна ессенция и три субстанции», но говорим «одна ессенция или субстанция (сущность) и три персоны (лица)» (essentiam uel sybstantiam et tres personas). Так говорили многие исполненные авторитета писатели, рассматривая эти предметы на латыни, ибо они не обнаруживали более подходящего способа для выражения посредством слов того, что понимали и без слов».
Примирить лингвистические сложности и привести термины к унификации почти невозможно. Приходилось заранее договариваться о значении терминов и не обращать внимания на их первоначальные смыслы.
Сведем разногласия в парадигму.
Аристотель и каппадокийцы.
Первая сущность по Аристотелю это – υποστασις, ипостась.
Вторая сущность – ουσια, усия.
Понятие общего в триадологии свт. Василия это – ουσια или φυσις. У свт. Григория Назианзина – φυσις.
Понятие частного в триадологии свт. Василия – υποστασις.
Разница в том, что самодостаточная первосущность Аристотеля у каппадокийцев теряет самодостаточность и становится совокупностью частных свойств.
Каппадокийцы и латиняне.
Частное в триадологии каппадокийцев – υποστασις.
Латынь передает этот термин, как substantia.
Общее в триадологии каппадокийцев – ουσια, усия.
На латыни – essentia, а иногда – substantia.
Из-за неразберихи с синонимичностью эссенции и субстанции, ипостась на латыни часто передается словом «лицо», что для греков неприемлемо и является признаком модализма.
Лицо - πρόσωπον, просопон. На латыни – persona.
Проблема в том, что ипостась в греческом – никакое не лицо и даже не личность, а совокупность феномена и его признаков. Персона – это просто проявление природы, сущности. Соответственно, перевод на латынь некорректен. Греческие термины невозможно перевести на латинский язык.
Сумбура добавляло и синонимичное употребление отцами Церкви слова фиcис, применительно к усии.
В итоге, таблица возможных соответствий в переводе с греческого на латынь такова:
Υποστασις = substantia, persona
Ουσια = essentia, substantia
Πρόσωπον = persona
Φυσις = essentia, substantia, natura
Но!
Essentia ≠ υποστασις
Essentia только ≈ substantia
Essentia, substantia ≠ persona
Υποστασις ≈, но ≢ persona
Φυσις = ουσια
Φυσις ≠ υποστασις
Добавлено спустя 1 минуту 34 секунды:
Загадка Кирилла.
От Аристотеля еще больше отходит Кирилл Александрийский, поставивший под вопрос закономерность первичности первосущностей. Если Федор Мопсуестийский не мог и представить себе второсущность без первосущности (усию вне ипостаси), то Кирилл сделал это, сказав, что Христос воспринял не человека (первосущность), а человечество (второсущность). С точки зрения Аристотеля это – нелепое утверждение, но иначе о Христе рассуждать было нельзя.
Аристотелизм здесь преломляется в христианстве и от Аристотеля остается только оболочка – термины. Содержание терминов становится совсем не похожим на оригинал. И даже толкование каппадокийцев не полностью удовлетворяет новому пониманию ипостаси.
В триадологии ипостась – частная категория, призванная выразить различие Лиц Троицы.
В христологии, напротив, ипостась обозначает совокупность природы и лица. Т.е. термин призван выразить единство. В христологии сущность, природа – это человечество, а ипостась – это человек.
С точки зрения аристотелизма такое двоякое толкование имеет мало смысла. А в христианстве оно – обязательно, т.к., если толковать ипостась в триадологии христологически, то можно прийти к троебожию. Собственно, ипостась – выражение совокупности сущности и лица и в триадологии, но триадология содержит парадоксальную оговорку – единство здесь не может рассматриваться вне частности. Это – оговорка по необходимости и необходимость эта – в невозможности выразить тайну человеческим языком.
В Истории Русской Церкви есть показательный случай церковного разбирательства, вызванного непониманием правильного употребления понятия «ипостась». Дело Лаврентия Зизания содержало обвинение в том, что в «Катехизисе» тот так описывал различие сущности и ипостаси в Троице: «Единым часом, прежде всех бысть Три Лица... Отец роди Сына, как орел рожает орла и сокол сокола». Наивная аналогия, показывающая, однако, уровень непереваренной каши в головах богословов разного рода.
К аристотелевской первосущности вернулся в шестом веке Леонтий Византийский. Он снова отталкивается от постулата «нет природы без ипостаси», но рассматривает постулат в контексте сложной ипостаси Христа.
Он развил богословие каппадокийцев, введя новый термин «воипостасирование». Леонтий соглашается с тем, что человеческая природа может быть названа единой, т.к. принадлежит общему человеческому виду. Но для Христа Леонтий не дерзает применять понятие общей человеческой природы, т.к. во Христе совершилось нечто небывшее дотоле – соединение двух природ – Божественной и человеческой. Никогда раньше не было ни ипостасей «христов», ни общей природы отдельных «христов». Христос один. Для Леонтия всякая природа (φυσις), сущность (ουσια), вид (ειδος) – только абстрактные понятия. Всякая природа существует только в конкретной ипостаси (эхо физики Аристотеля). Во Христе – две природы, но человеческая природа - воипостасирована (ενυποστατον) и это – не просто признак, а реальная сущность.
После него никто серьезно этим не занимался. Время исследований прошло и настало время систематизаций.
Добавлено спустя 7 минут 20 секунд:
Этот спор закончился кровью и отделением апостольских Церквей.
Я могу продолжть. |
.jpg)
Репутация12
Репутация45
Репутация50
Репутация24
Репутация15
