Церковь и пол. Размышление второе: О седьмой заповеди

Христианское брачное право, как оно сформировалось в трех главных ветвях христианства, являет собой самый не­утешительный пример инверсии христианской этики и богооткровенного учения о человеке. Получив эту область права у государства (в Византии - согласно 89-ой новелле императора Льва Философа 893 г., на Западе - только пос­ле Тридентского Собора в XVI веке), Церковь обрела источ­ник великих соблазнов, трудностей и непрекращающихся конфликтов с обществом, сыгравших не последнюю роль в секуляризации современного мира. Как отмечает И. Мейендорф, согласившись на юридическое оформление брака, "Церковь заплатила дорогую цену за взятую на себя ответ­ственность перед обществом... С превращением таинства брака в юридическую формальность избежать компромиссов стало невозможно. Это, в свою очередь, привело к искажению пастырской практики Церкви, а в совести верующих - глубокой идеи о браке как неповторимой и вечной связи людей" (37, с.233).

Церковь нельзя упрекнуть в том, что она сама стремилась взять на себя эту ответственность. Как убедительно показал С. Троицкий на многочисленных выдержках из святоотеческих и канонических памятников того времени, Церковь вполне удовлетворяло положение дел, когда брак рассматривался государством исключительно как добровольное согласие сторон и заключался согласно римским законам, предполагавшим свободу в выборе формы брака и непривычно малую для нас степень формализации брачных отношений.[1] "И если позднее на Востоке явился Другой порядок, - пишет Троицкий, - причина этого лежит в характерном для него упадке уважения к свободе личности и вмешательстве государства в сферу прав личности, в число которых входит и выбор формы брака. Обязательность известной формы брака создала не Церковь, а создало государство, создал государственный абсолютизм в монархическом или республиканском виде. В частности, обязательность церковной формы брака на Востоке создал абсолютизм византийских императоров, а на Западе абсолютизм французских королей" (86, с. 191).

И все же государственный гнет нельзя считать един­ственной причиной характерного для христианского мира неблагополучия в сфере пола. Другая и более существенная причина лежит в самом христианском вероучении, и этим, в частности, объясняется тот интересный факт, что в самых свободолюбивых странах, в Англии и США, одновременно с успешной борьбой за свободу личности (результатом которой, в частности, было восстановление в Англии факультативного гражданского брака в 1836 году) в обществе возобладала жесткая и нетерпимая форма христианской морали - пуританизм, проповедующий самоограничение, тщательное следование букве Писания и неумолимую ответственность за грехи.[2]

Проявляя снисходительность в вопросах гражданской морали (что выразилось в признании законности гражданс­кого брака), древняя Церковь с самых первых веков заняла самую непримиримую позицию в вопросе о нерасторжимо­сти церковного брака и в отношении ко внебрачной любви. И если в порядке гражданского развития происходило отмеченное выше ужесточение законов о браке, то в истории Церкви мы наблюдаем обратный процесс. Памятники II -IV вв. засвидетельствовали, что древней Церковью категорически исключалось многобрачие не только одновременное, но и последовательное. Такие известные авторы, как Афинагор, Тертуллиан, Василий Великий, Ориген, Григорий Нисский, Амвросий и Августин, говопили о нравственной недопустимости повторного брака даже в случае смерти супруга. Они называли такие браки "благовидным или тайным прелюбодеянием", "наказанным блудом", "нечистотой в церкви" и проч. (86, с.113). Афинагор утверждал даже, что человек, освободившийся от пер­вой жены по причине ее прелюбодеяния, и по смерти ее "нарушает супружескую верность в определенной скрытой форме" (37, с.245). Василий Великий писал о третьем браке: "Таковой брак мы не рассматриваем в качестве брака, но многоженства или, скорее, блуда, который требует наложе­ния эпитимии" (там же, с.235). Эти эпитимии - отлучения от Причастия на срок до двух лет в случае второго, и до пяти лет в случае третьего брака - действовали вплоть до IX века. Что говорить о внебрачных связях? Прелюбодеяние и блуд входили в число трех смертных грехов, наряду с отпадением от веры и убийством, за которые человек пожизненно отлучался от Церкви, имея возможность при­общения Святым Дарам только на смертном ложе.

Первый пример смягчения церковной дисциплины дает определение папы Каллиста (ок. 220 г.), позволяющее блудни­кам получать прощение после публичного покаяния (62, с.507). С X века, получив от императоров монополию юридической регистрации браков, Церковь вынужденно начинает давать разводы. Число законных оснований развода постепенно уве­личивается как в православной, так и в католической практи­ке, и если древняя Церковь признавала единственную, уста­новленную Самим Господом причину развода: прелюбодеяние одного из супругов, то сегодня Русская Православная Церковь официально признает более 15 дополнительных поводов для расторжения брачного союза: отпадение от веры, противоестественные пороки, неспособность к брачному со­житию, наступившую до брака, заболевание проказой, сифи­лисом или СПИДом, длительное безвестное отсутствие, осуждение к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, посягательство на жизнь супруги либо детей, сно­хачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств суп­руга, неизлечимую тяжкую душевную болезнь, злонамеренное оставление одного супруга другим, засвидетельствованные медиками хронический алкоголизм или наркомания и совершение аборта женой при несогласии мужа (103, с.119).

На практике же мы часто встречаемся с еще более лояль­ным (и мудрым) отношением к разводу и вступлению в повторный брак, согласно которому фактическое разруше­ние брака - не важно по каким основаниям - является достаточным основанием его церковного расторжения.

Само это направление эволюции канонического права свидетельствует об осознании Церковью неприемлемости, а потому и необходимости пересмотра позиций, которые зани­мали большинство апологетов и отцов Церкви в отношении брака. Излишнюю на современный взгляд категоричность вероучителей первых веков в вопросах пола можно оправды­вать здоровой реакцией на крайнюю распущенность нравов времен упадка Рима. Можно ссылаться на уже упомянутое влияние неоплатонизма. Но, возможно, имела место и просто ошибка, обусловленная недостатком исторического опыта. Нельзя забывать, что первые два века церковной истории проходили под знаком напряженных эсхатологических ожида­ний. "Не прейдет род сей, как все сие будет" (Мф.24.34) - эти слова Христа трудно было воспринимать иначе, чем твердое предзнаменование вот-вот долженствующего наступить конца света. Так их и воспринимали, начиная с апостола Иоанна: "Ей, гряду скоро!" (Откр.22.20). В перспективе этих ожиданий теряло смысл не только устроение своего быта на этой нена­дежной земле, но и любая созидательная деятельность, рассчитанная на протяженность истории, в том числе и про­должение рода. "Время уже коротко, - как лаконично связал две этих мысли Апостол, - так что имеющие жен должны быть, как не имеющие" (1 Кор.7.29). Предвкушение сиюминутной катастрофы оставляет человека перед выбором особенной духовной собранности или безумного пира во время чумы, но едва ли располагает к размеренному приращению земных благ, и этот фактор нельзя недооценивать при объяснении общего настроения христианского учения первых веков. Теперь мы уже точно знаем, что ранние христиане ошиблись. Они поняли апо­калиптические пророчества Спасителя слишком буквально. Ожидаемый ими конец отодвинулся уже почти на две тысячи лет. Возможно, они ошиблись и в другом, и из резких слов Христа по поводу прелюбодеяния и разводов надо было сделать чуть-чуть иные, менее прямолинейные и менее формальные выводы.

Сущность инверсии, о которой было заявлено в начале главы, состоит в том, что заповедь Христа, обращенная ко внутреннему человеку, зовущая его к превышающему естество совершенству и освобождающая от ложных и сомнительных идеалов и кумиров, стоящих препятствием на пути к богоупо-доблению, была превращена во внешнюю ограничительную нор­му, требующую исполнения вне зависимости от того, во благо или во зло оно идет исполняющему ее человеку. Сущность ин­версии в том, что суббота была поставлена выше человека. При­мерно то же случается в юриспруденции, когда правовая норма или судебная практика, призванная защищать человека, обращается против него самого, лишая его более важных прав.[3]

Когда фарисеи спросили Христа, по всякому ли поводу позволено разводиться, Он напомнил им богодухновенные слова, которые произнес Адам, увидев сотворенную только что из его ребра Еву: "Оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть" (Быт.2.24). И добавил Спаситель уже от Себя: "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф.19.6). И хотя сама эта отсылка вопрошавших к одному из самых величествен­ных эпизодов сотворения мира должна была бы настроить всех нас на то, что на вопрос о разводе надо искать ответ не в правовой или социальной сфере, но в сфере духовной и онтологической, в области ответственности человеческой совести за воплощение Божьего замысла о каждой личности человека, новые фарисеи поняли слова Христа гораздо про­ще: как указание на недопустимость разводов. В качестве обо­снования именно такого прочтения они часто ссылаются на последующие слова, в которых Законодатель буквально назы­вает развод прелюбодеянием: "Но Я говорю вам: кто разведет­ся с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелю­бодействует" (Мф.19.9). При этом, однако, почему-то забыва­ется, что прежде Христос назвал прелюбодеянием всякое воззрение на женщину с вожделением и посоветовал взирающим вырывать своей глаз и отсекать руку, дабы не быть вверженными в геенну (Мф.5.27-29). Казалось бы, уж если следовать букве Писания, то до конца, и если понимать заповедь Христову как руководство к действию в одном месте, то так же понимать и во втором. Однако, согласитесь, не так-то уж часто можно встретить архимандрита или просто рядового ревнителя благочестия с вырванным глазом и отсеченной рукой. Можно, конечно, подумать, что все эти люди и их предшественники, ратовавшие на протяжении христианской истории за полный запрет разводов и строгое наказание прелюбодеев, сами уже полностью освободились от беззаконного воззрения, но малейшее знакомство с аскетической литературой выявляет несостоятельность этой догадки. Оказывается, что и вне мира, в монастыре и в затво­ре, подвижники весьма и весьма уязвлялись даже собствен­ным воображением, а о том, насколько уязвляются совре­менные не изолированные от мира учители нравственности, свидетельствует хотя бы то, какую значительную часть своей проповеди они уделяют борьбе с порнографией.[4] Да и сама их горячность при обсуждении этих тем красноречиво говорит о том, что в борьбе с блудной страстью до победы им ой как далеко. Нет, не прав был Розанов, когда объяснял склон­ность человека к монашеству малой степенью полового притяжения. За неприступным видом чернецов и потупленными глазами монахинь не всегда скрывается безразличие к полу, еще реже - тайна "имманентной брачности духа", о которой любят поговорить апологеты монашества, но чаще - бурная, яростная жизнь пола. И не тихой пристанью духа оборачивает­ся институт монашества для иных горячих натур, но одной из самых изощренных школ сладострастия. Монашеский опыт в этом смысле - важное свидетельство практической неуничто­жимое™ пола в человеке. При отсутствии брачного общения, открывающего возможность взаимообмена и взаимовосполне­ния человека свойствами, присущими другому полу, эротическая энергия поляризуется. Оттого, вероятно, в мона­шестве мы встречаемся с наиболее крайними, экстремальны­ми проявлениями пола: у мужчин - со стремлением подавлять и господствовать, навязывать свою волю, обладать чужой душой; у женщин - терять себя, отдаваться во власть силы, умеющей избавить ее от мучительного чувства ненужности пусть даже через унижение и терзание, через раскрытие в ней ее слабости и дарование познания о глубинах греха.[5]

На самом деле, христианские законоучители просто согласились на том, что первую максиму Христа (о воззре­нии) надо понимать "символически", "духовно", а вторую (о разводе) - буквально, и с этого, собственно говоря, начи­наются те двойные стандарты в христианском понимании седьмой заповеди, которые стали главной внутренней причи­ной трагической судьбы христианства последних веков. Было бы полбеды, если бы требование нерасторжимости брака ограничивалось только сферой канонического права, как это было в первые века. Но с тех пор, как Церковь получила от государства соответствующие полномочия, вопрос этот пере­шел в плоскость гражданского и уголовного права. И слова Христа о неприкосновенности брачных уз стали использо­ваться как средство преследования, закабаления и дискрими­нации, с целью прямо противоположной тому, о чем говорил Христос, а именно для разлучения полицейскими мерами того, что сочетал Бог: любящих друг друга сердец. В. Розанов высказал немало горьких мыслей по поводу этой "чудовищной аномалии, именно непонимания, к какому подлежащему Христос относил свои слова".[6] Самая, быть может, важная из них - о том, что попытка жесткого регулирования в этой сфере имеет своим прямым следствием массовое насаждение греха. "Сущность чистого брака есть совершенная любовь; брак свят, религия - когда он в истине и в любви; а без любви, при обмане - разврат... Вот почему глубочайшее есть кощунство настаивать на продолжении брака, когда в нем умерла любовь и правда. Это значит настаивать, заставлять, принуждать к разврату (нечистые соединения, ругательства перед Образом). Одно соединение с отравленной совестью заражает непоправимым грехом тело и душу человека. Вероятно, догадываясь об этом, чуткие евреи не допустили только, но потребовали непременным условием семьи субъективный (по воле мужа) развод: "я грешен против нее - и не могу более с нею соединиться", "целый мир меня до этого (до супружеских отношений) допускает и она сама: но я знаю мой грех и не хочу оскорблять Бога". Требование развода есть следствие страха Божия в семье" (66, с.76).

Через историю христианства наряду с кровавой нитью преступлений инквизиции тянется темной и широкой поло­сой вина Церкви за миллионы искалеченных людских судеб: за забитых и запуганных до смерти жен; за разведенных, не могущих соединиться с любимыми вследствие многолетних эпитимий; за позор фиктивных прелюбодеяний;[7] за участь незаконнорожденных - за всю ту самоубийстенную и, главное, ненужную горечь, которую добавило в нашу и так не безоблачную земную жизнь высокопарное разглагольствова­ние о высоком достоинстве христианского брака. Какая дьявольская насмешка истории над заветом Христа - того, самого главного, что дан был не словом, а делом, того, что должен был бы рассматриваться как новозаветный прецедент суда над прелюбодейкой! Но, как бы не замечая этой насмешки, наши пастыри сохраняют убежденность, что только таким "жезлом железным" и надо пасти народы. Вот архим. Лазарь уделяет целую страницу своей книги о "покаянии последних времен" красочному описанию тех казней, которым предавались в старину прелюбодеи (отрубание частей тела, сжигание, погребение заживо и т. п.), а потом горестно сетует: "Ныне же среди христиан таковые грехи столь многочисленны, но казни смертной им не положено; вообще этот грех теперь слабо наказывается" (45, с.54-55).[8]

Да, Церковь призвана воспитывать почтение к браку. Да, она должна защищать целостность семьи и возможность ребенка получить счастливое детство. Но тут, - как писал Розанов, -"какая-то, иногда в тумане, граница, которую необходимо нащупать, не нащупав которой мы погибли" (68, с.191). Мейендорф резонно замечает, что моногамный новозаветный брак принципиально отличается от ветхозаветного тем, что для иудеев "этот идеал никогда не был абсолютной религиозной нормой или требованием" (37, с.220). И вот в этом, похоже, все дело. Что хорошего, позвольте спросить, в том, что идеал ста­новится требованием? Какие плоды от такого требования мы вправе ожидать? Я думаю, достаточно без всякой статистики, на глаз прикинуть, сравнить, что собой представляет средне­статистическая еврейская или мусульманская семья и - семья русская, чтобы ответить на этот вопрос. Ветхозаветному и ма­гометанскому браку, даже полигамному, даже с неограничен­ным правом развода, просто смешно противопоставлять те поскребыши, которые остались от нашей христианской семьи в результате "возвышения религиозно-нравственного значения брака" (108, с.99) стараниями таких пастырей, как архим. Лазарь или прот. Дмитрий Смирнов. За этим религиозно-нравственным "возвышением" стоит насилие, расправа и надругательство над благословленным Богом - "и прилепится к жене своей" (Мф.19.4-6) - стремлением человека к соитию. И оттого нестерпимой фальшью и ханжеством веет от всяких рассужде­ний о том, что в христианстве раскрывается истинное значение брака. "В человеке плотская любовь никогда не может быть чисто животным чувством, - приводит Шиманский слова архиеп. Никанора (Бровковича), - она всегда сопровождается душевным влечением, естественным или извращенным. Христианство же хочет возвысить ее так, чтобы она была сознательно-душевным или даже духовным влечением и призывает на нее благословение Божие" (там же, с. 100). Вот если бы христиане оправдывали свою карательную активность защитой имущественных и наследственных прав граждан (для чего, собственно, только и существует брачное законодательство), с этим можно было бы согласиться. Но когда они устами архиереев заявляют, что пекутся, оказывается, лишь о том, чтобы возвысить плотскую любовь до духовного влечения, возникают недобрые чувства.

Как-то Розанов с замечательной остротой отреагиро­вал на статью некоего католического проповедника, пре­возносившего "целомудренный" христианский брак над "плотским" ветхозаветным:

"...После смерти Сарры, имея уже много за 90 лет, Авраам имел Хеттуру "и еще наложниц", ни мало не по­мышляя о скопческо-католическом "целомудрии", и нима­ло не подозревая, не чувствуя, <...> что через сие "ужасное нецеломудрие" (с католической точки зрнения), напряжен­ную, постоянную на всех или многих женщин "похоть", он сколько-нибудь "разбивает кольцо завета", союз, заключен­ный с Богом! И главное - без всякого за это упрека, укора, наказания, запрещения от Бога: на каковые упреки Бог израилев был в Ветхом Завете весьма быстр и скор.[9] <...> Нет, очевидно: какова пропасть между "каторгою" (за мно­гоженство - каторга у католиков и у нас) и "наградой за службу" чином или орденом, такова же лежит, т. е. положе­на, пропасть между Заветом Ветхим, нами опозоренным, затоптанным - и между нами или руководящим нас Новым Заветом. И этой пропасти "Павловым словом" не засыплешь. Прочь риторику и софизмы. Скажем открыто и честно: "нам ненавистно, нами проклято то, что специфически было возлюблено, благословлено у евреев, у Израиля, Иеговою Элогимом"" (69, с.374).

Там же на рассуждения католика о том, как "обреза­ние <...> превращается в целомудрие", а "омовение водою в таинстве Крещения в предупреждение, хотя бы нечистоты языческой проституции с ее детоубийством и отвратитель­ными болезнями", Розанов срезал: "Скажите, пожалуйста! Ну, и что же: "предупрежденные" в крещении мы не гнием в сифилисе, от детоубийства избавились? Может быть, в Варшаве, среди католиков, не встречается ни детоубийц, ни детоубийств, ни заразных половых болезней? Хорошо известно, что этого "не встречается" только у народов "об­резанных" - магометан и евреев".

Подмена идеала принудительной нормой в вопросах брака отражает более широкую и общую тенденцию "исто­рического христианства" к формализации духовной жизни и выхолащиванию из нее тех элементов, которые кажутся соблазнительными и непонятными адептам веры, лишив­шимся дара древних составлять свои этические представле­ния из непосредственного опыта благодати. В свое время Льва Толстого справедливо упрекал И. Ильин за то, что он любовь, являющуюся даром Божиим, превратил в предписание. Но этим морализмом грешит большинство наших пастырей. "Люби Бога, люби родину, люби свою супругу", - эти призывы с амвонов стали восприниматься как нормальное явление, хотя те, кому они адресованы, а именно не могущие по тем или иным причинам полюбить родину, Бога или свою супругу, едва ли могут воспринять такие слова иначе, как издевательство. Мы никогда не дадим такого совета себе, своему сыну или искреннему другу просто потому, что он бессмыслен и высокомерен. Это как в анекдоте про преуспевающего человека, встретившего на улице своего школьного приятеля, впавшего в нищету. На дежурный вопрос "как живешь" нищий жалуется, что несколько дней не ел, а богач трясет его за плечо, заглядывает в глаза и с большим одушевлением шепчет: "Нельзя, старик, надо себя заставить".

"В заповеди универсальной любви, понимаемой как моральное предписание, как приказ: "Ты должен любить", содержится логическое противоречие, - писал С. Франк. -Предписать можно только поведение или какое-нибудь обуздание воли, но невозможно предписать внутренний порыв души или чувство; свобода образует здесь само суще­ство душевного акта". Из этого, согласно Франку, очевид­но, что "завет любви к людям не есть моральное предписа­ние; он есть попытка помочь душе открыться, расширить­ся, внутренне расцвести, просветлеть" (97, с.411). И, может быть, прежде всего - освободиться от псевдо-правды закона и морали. Любовь и благодать, которые нельзя внушить, а можно только передать, поделиться ими, требуют личного со-общения, в котором опыт безверия, ненависти и отчаяния нуждающегося становится нашим с ним общим опытом, и мы его вместе преодолеваем любовью, надеждой и верой. Только так подобает христианину подступаться к воспитанию в вопросах любви.

От морализаторства теперь, похоже, нигде не спастись, даже в монастыре. Почитать наших воинствующих архимандритов, так получится, что вся иноческая жизнь есть сплошная "невидимая брань", где, как на настоящей войне, главное слово надо, а про то, что хочу или влекусь всей душою, даже и вспоминать странно. Но не таким вначале было монашество. Древние, еще не отягощенные чувством "христианского долга" перед обществом подвижники веры покидали мир не из страха не спастись, а из-за непривлекательности мира. Они шли в пустыни не как в темную и сырую могилу (каковой в современном обыва­тельском сознании благодаря христианскому многовеково­му воспитанию рисуются монастыри), а как в цветущую и радостную страну духа.[10]

Преп. Антоний Великий, по словам св. Афанасия, "рано ощутил сладость жизни по Богу и распалялся Божественным желанием" (55, с 9) Составители Добротолюбия сообщают, что, "не находя препятствий к такой жизни в доме, св. Антоний не обнаруживал никакого желания оставить его, пока живы были родители и избавляли его от неизбежных житейских забот. Но когда отошли они к Богу, он, оставшись набольшим, должен был принять на себя заботы по управлению дома и пропитанию сестры. Это тотчас дало ему ощутить великую разность жизни в Боге и многопопечительной жизни житей-ской и положило твердое начало его желанию - все оставить и жить только для Бога" (там же). Сам Антоний в своих "Наставлениях о жизни во Христе", зная опытно, что "Дух Снятый непрестанно веет благоуханием приятнейшим, сладчайшим и неизъяснимым для языка человеческого", так же увещевает новоначальных стремиться к добру не из страха и не из альтруистических побуждений, а потому что тогда "все дела Божий станут для вас сладки, как мед, ...и все вообще иго Божие будет для вас легко и сладко" (7, с.57-58). Те же мотивы встречаем в трудах Симеона Нового Богослова: "Даже если бы сам Бог повелевал тебе принять на себя пасение душ человеческих, тебе следовало бы, падши пред Ним, восплакать и с великим страхом и скорбию сказать: Владыко Господи! Как мне ос­тавить сладость пребывания с Тобою единым, и пойти в ту суетливую и многотрудную жизнь? <...> Нет, Господи мой, не лишай меня такого света Твоего и не низводи меня бед­ного в такую тьму" (77, т.2. с.369). Диадох Фотикийский (V в.) так сформулировал общее правило для ухода из мира: "Мы добровольно отказываемся от сладостей этой жизни только тогда, когда вкусим сладости Божией в целостном ощущении полноты" (41, с.138). Проповедь воздержания, исходящая из иных оснований, нежели это богоугодное стремление человека к блаженству, является изуверством и должна бы расцениваться как проповедь самоубийства.

Но вернемся к Евангелию. Ответ Христа фарисеям, на основании которого позднее был сделан такой далеко иду­щий практический вывод, как необходимость введения более строгого, по сравнению с моисеевым, закона о разводе, предваряет известный разговор с учениками о скопцах. Этот разговор также остался не без последствий: именно на нем всегда утверждалось представление о преимуществе девства над браком. Вместе с тем, разговор этот был не только глубо­ко загадочным, но и как будто нарочито двусмысленным.

"Он говорит им... кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодейству­ет; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Гово­рят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться.

Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скоп­цы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небес­ного. Кто может вместить, да вместит" (Мф.19.8-12).

О том, что выражение "не все вмещают" можно пони­мать двояко, высказывались некоторые видные богословы, в том числе архиеп. Иларион (36, с.179) и Павел Флорен­ский (68, с. 186). По свидетельству последнего, были и те, кто без колебания относил эти слова, вопреки господство­вавшему толкованию (Иоанна Златоустого, Иеронима, Феофилакта и др.), не к девству, а к браку - в частности, проф. М. Д. Муретов и духовник самого Флоренского еп. Антоний Флоренсов. Этой же точки зрения придерживался С. Булгаков: "Сомнение учеников относится к выполнимос­ти... нормы брака. "Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано". Слово сие и есть, согласно контексту, определение Божие о том, что в браке бывают "двое одной плотью", причем "вместить это слово" дано не всем" (18, с.262). Действительно, такое понимание более логично. Если "кто может вместить, да вместит" означает благословение на девство, или точнее - на скопчество ради Царства Небесного (19.12), как обычно понимается это место, тогда следует с неизбежностью, что под словом, которое "не все вмещают" (19.11), имеется в виду сентенция учеников: "Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться" (19.10). Однако вмещение сознанием слова, как некоторое расширение вмещающего сознания, связанное с усилием, подразумевает емкость, значительность, превосходящую человеческое понимание мудрость этого вмещаемого слова, и очень трудно предположить, что в качестве такого слова в данном случае выступает признание учениками своего малодушия. Гораздо логичнее предположить, что под словом, которое не всем дается вместить, Спаситель имеет в виду Свое же собственное категорическое суждение о разводе, от которого взвыли ученики, тем более, что в таком именно смысле Он употребляет эту формулу в других местах: "...ищите убить Меня, потому что слово Мое не вмещается в вас" (Ин.8.37; ср. Ин.16.12). Тогда смысловая нить разговора выстраивается вполне отчетливо. Объяснив фарисеям, что развод противоречит божественному замыслу о любви, Спаситель дает строгое назидание слушающим, в котором законный, с точки зрения иудеев, развод приравнивает к прелюбодеянию, как ранее он приравнивал уже к прелюбодеянию любое страстное воззрение на женщину. Этим он приводит в ужас учеников, которые решают, что при такой строгой заповеди лучше вообще не жениться. Он соглашается с ними, что заповедь может показаться слишком тяжелой, но при этом оговаривается, что есть люди, у которых эта заповедь не вызывает такого внутреннего протеста, как у учеников, - те, которым "дано вместить". Для тех же кому не дано, Он открывает новую возможность уклониться от ее выполнения. У иудеев внебрачие было предосудительно, и от брака освобождались лишь скопцы: врожденные или оскопленные насильно. Он открывает ученикам, что они, как люди в полной мере свободные, освобожденные Им от закона и всех условностей этого мира, имеют право самих себя сделать скопцами, или как бы скопцами. Всех же, кто чувствует в себе способность исполнить во всей высоте новую заповедь о браке, избранных, Он благословляет дерзать: кто же может вместить, да вместит!

...