Святооотеческое наследие и современность
1. «Вера отеческая»
Преподобный Иоанн Дамаскин (VIII в.)
определял Предание Церкви как «пределы, которые положили Святые Отцы
наши»1. Еще раньше святитель Афанасий Александрийский (IV в.) говорил о
«первоначальном Предании» и о «вере Вселенской Церкви, которую передал
Господь, проповедали апостолы, сохранили Отцы»2. В этих словах выражена
сущность нашей веры как «веры апостольской», «веры отеческой», «веры
православной»3, веры, основанной как на Священном Писании, так и на
Священном Предании, включающем в себя святоотеческие творения в
качестве неотъемлемой составной части.
Понятно, почему
христианская вера должна быть «апостольской»: переданная Самим
воплотившимся Богом Словом, она была вручена апостолам как талант,
который именно им надлежало приумножить, дабы он принес тридцати-,
шестидесяти-, и стократный плод в истории разных народов. Понятно,
почему вера наша должна быть «православной»: иметь правое мнение о Боге
(именно таково основное значение греческого orthodoxos) необходимо для
спасения, тогда как ложное понимание Бога приводит к духовной гибели.
Но
почему вера должна быть «отеческой»? Может быть, речь идет о какой-то
неизбежной стилизации Православия под «отеческую старину»? Может быть,
мы как христиане должны быть всегда обращены в прошлое, а не жить
настоящим или работать для будущего? Может быть, идеалом нашим должен
оставаться какой-либо «золотой век», в котором жили великие Отцы Церкви
(например, IV) и на который все мы должны ориентироваться? Или может
быть, речь идет о том, что формирование нашей богословской и церковной
традиции завершилось в «святоотеческую эпоху» и что, следовательно,
ничего нового в православном богословии и вообще в жизни Православной
Церкви уже происходить не должно?
Если это именно так, - а так
думают весьма многие, - то наша основная задача - стоять на страже
того, что осталось от византийского и русского наследия, бдительно
охраняя Православие от заразительных веяний нового времени. Некоторые
так и поступают: пугливо открещиваясь от вызовов современности и
ссылаясь на то, что в век «всеобщей апостасии» никакого творческого
осмысления Предания и не требуется, поскольку все уже было осмыслено и
изложено Отцами прежних веков, они все свои силы тратят на консервацию
того, что они понимают под традиционным учением Православной Церкви.
Эти сторонники «охранительного Православия», как правило, любят
ссылаться на «учение Святых Отцов», но в действительности
святоотеческого учения не знают: отдельные мнения Отцов они привлекают
для оправдания своих теорий и идей, но не изучают святоотеческое
богословие во всем его многообразии и в его целокупности.
Никто
не спорит с тем, что мы должны заботиться об охранении святоотеческого
Предания. «Охранительный» момент подчеркнут и в приведенных выше словах
св. Афанасия: Священное Предание сохранили для нас Отцы. Но для
того ли они его сохранили, чтобы это богатство, подобно таланту,
зарытому в землю, лежало у нас мертвым грузом, и чтобы мы лишь изредка
извлекали его на свет Божий, дабы убедиться, что от долгого
неупотребления оно не повредилось? Для того ли Отцами были написаны
книги, чтобы мы держали их на полках, по временам стряхивая
накопившуюся пыль и лишь изредка обращаясь к ним в поисках необходимой
цитаты?
Если мы ориентированы только на сбережение и консервацию
того, что было накоплено нашими отцами до нас, тогда все достаточно
просто и никакой сверхзадачи перед нами не стоит. Если же нам все же
надлежит пустить талант святоотеческого наследия в оборот, тогда перед
нами встает поистине грандиозная задача не только по изучению творений
Отцов, но и по осмыслению этих творений в свете современного опыта,
более того - по осмыслению нашего современного опыта в свете учения
Отцов. Не только изучать творения Отцов, но и учиться по-святоотечески
мыслить, по-святоотечески жить - вот, в конечном итоге, задача, которая
встает перед нами, Ибо мы не сможем понимать Отцов, если не будем хотя
бы в какой-то степени причастны их опыту и подвигу.
Задача эта
является грандиозной и вдохновляющей, но в то же время весьма
рискованной. Ибо как ни один человек, решающийся на то, чтобы пустить
свой «талант» в оборот, не застрахован от банкротства, так ни один
богослов, который творчески подходит к делу освоения святоотеческого
наследия, не застрахован от ошибок. Слишком велико расстояние -
временное, культурное, духовное - между Отцами и нами, слишком трудно
преодолеть те барьеры, которые встают на нашем пути, когда мы пытаемся
проникнуть в дух Отцов. Но, не преодолев эти барьеры - может быть,
ценой собственных ошибок - мы не сумеем исполнить миссию, которая
возложена на нас, членов Православной Церкви, современной эпохой. А
миссия эта заключается в том, чтобы не только сделать нашу веру
подлинно «отеческой», но и чтобы уметь выражать ее языком, доступным
человеку XXI века.
Святоотеческие творения не являются музейным
экспонатом, и «отеческая вера» не должна восприниматься исключительно
как наследие прежних веков. Сейчас весьма распространено мнение о том,
что Святые Отцы - это богословы прошлого. Само прошлое при этом
датируется по-разному. По оценкам одних, святоотеческая эпоха
закончилась в VIII веке, когда св. Иоанн Дамаскин написал «Точное
изложение православной веры», подведя итог нескольким столетиям
богословских споров. По мнению других, она закончилась в XI веке, когда
произошел окончательный разрыв между первым и вторым Римом, или в
середине XV столетия, когда пал «второй Рим» - Константинополь, или в
1917 году, когда пал «третий Рим» - Москва - как столица православной
империи. Соответственно возвращение к «святоотеческим истокам»
понимается именно как обращение к прошлому и восстановление либо VIII,
либо XV, либо XIX века.
Такое мнение, однако, должно быть
оспорено. По мнению протоиерея Георгия Флоровского, «Церковь сейчас
обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, ибо Дух
Святой живит ее не меньше, чем в былые времена»; потому нельзя
ограничивать «век Отцов» каким-либо временем в прошлом4. А известный
современный богослов епископ Диоклийский Каллист (Уэр) говорит:
«Православный христианин должен не просто знать Отцов и цитировать их:
он должен войти в их дух и приобрести "святоотеческий ум". Он должен
рассматривать Отцов не только как наследие прошлого, но как живых
свидетелей и современников». Епископ Каллист считает, что эпоха Святых
Отцов не завершилась в V или VIII веке; святоотеческая эпоха в
Православной Церкви продолжается и поныне: «Очень опасно смотреть на
"Отцов", как на законченный корпус писаний, целиком относящихся к
прошлому. Разве наш век не может произвести на свет нового Василия или
Афанасия? Говорить, что Святых Отцов больше уже не может быть, значит
утверждать, что Святой Дух покинул Церковь»5.
Итак, исповедовать
«веру отеческую» - это не только изучать святоотеческие творения и не
только стремиться воплотить в жизнь заветы Отцов, но и верить в то, что
наша эпоха является не менее святоотеческой, чем любая другая. «Золотой
век», начатый Христом, апостолами и древними Отцами, продолжается в
богословском творчестве Отцов Церкви нашего времени: он будет
продолжаться до тех пор, пока стоит на земле Церковь Христова и пока
действует в ней Святой Дух.
2. «Consensus patrum»
Многие
привыкли говорить о «Святых Отцах» так, будто бы речь шла о группе лиц,
работавших коллективно и писавших одно и то же. Между тем, Отцы Церкви
- это люди, жившие в разные эпохи, писавшие исходя из разных
культурно-исторических и церковно-богословских контекстов и нередко
вступавшие в спор друг с другом (достаточно вспомнить святителей Иоанна
Златоуста и Епифания Кипрского, Кирилла Александрийского и Феодорита
Кирского, преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского). Некоторые
Отцы, кроме того, высказывали так называемые «частные богословские
мнения» («теологумены»6), не принятые церковной Полнотой. Можно в связи
с этим поставить вопрос: позволительно ли вообще говорить об «учении
Святых Отцов» как некоей единой когерентной богословской системе, или
же выражение «святоотеческое богословие» следует употреблять только в
качестве родового понятия (в том же смысле, в каком мы говорим,
например, об «античной философии»)?
Ответить на этот вопрос я
попытаюсь несколько позже. Пока же поставлю еще один вопрос: как
понимать так называемый consensus patrum - «согласие Отцов»? Понятие
это, заимствованное из западной богословской науки, представляется
весьма спорным. Одни понимают consensus patrum как некую «сумму
богословия», созданную в результате отсечения у каждого автора всего
индивидуального, как некий «общий знаменатель» святоотеческой мысли.
Другие считают, что «согласие Отцов» подразумевает их общность в
главном при возможных разногласиях по отдельным пунктам. Я
придерживаюсь второго мнения. Мне представляется - и я уже имел случай
говорить об этом7, - что многие частные мнения Святых Отцов, будучи
плодами духовного поиска богопросвещенных мужей веры, не должны
искусственно отсекаться для создания некоей упрощенной схемы или
«суммы» богословия.
Такое понимание «согласия Отцов», высказанное
мною несколько лет назад, было подвергнуто критике одним моим ученым
собратом, который сказал, что если следовать такому методу, то к
«консенсусу» можно будет «подверстать» любое частное мнение Отца
Церкви, в том числе и то, с которым не соглашались другие Отцы. Речь,
однако, не идет о том, чтобы что-то к чему-то «подверстывать». Речь
идет о том, что при согласии по существу возможны между Отцами
расхождения в отдельных частных вопросах.
И когда мы встречаем у
одного из Отцов мысль, противоречащую учению других Отцов, не надо
спешить открещиваться от нее как от «частного богословского мнения»,
находящегося вне «согласия Отцов». Не надо также пытаться вопреки
данным текстологической критики доказывать, что тексты Святого Отца,
содержащие данное мнение, являются подложными или что они были
испорчены еретиками. Даже если это богословское мнение и было
«частным», даже если другие Отцы с ним не соглашались, это еще не
означает, что оно автоматически находится вне «консенсуса».
В
качестве примера приведу «частное мнение» преподобного Симеона Нового
Богослова о том, что власть «вязать и решить» принадлежит не всем
священникам, но лишь тем из них, которые «в духе смирения
священнодействуют Евангелие и живут в непорочной жизни»8. Недостаточно
получить «рукоположение от людей» (ex anthopon cheirotonian)9; нужно
быть «проручествованным» (procheiristheis), т. е. назначенным от Бога
Святым Духом10.
Ни монахам по внешнему облику, - пишет Симеон, -
ни рукоположенным и включенным в степень священства, ни удостоенным
архиерейского сана, - патриархам, говорю, митрополитам и епископам -
просто так, только из-за рукоположения и его достоинства, не дается от
Бога отпускать грехи - да не будет! Ибо им дозволено только
священнодействовать (hierourgein)... и это... только тем, кто из
священников, архиереев и монахов может быть сопричислен к ликам
учеников Христовых за чистоту11.
На первый взгляд такое мнение
близко к донатизму, утверждавшему, что таинства, совершаемые
недостойными клириками и прочими traditores (предателями веры
Христовой), не могут быть «действенными». Однако есть несколько
соображений, которые позволяют увидеть во взглядах Симеона нечто иное,
чем просто донатистское утверждение о том, что действенность
совершаемых священником таинств зависит от его нравственного состояния.
Прежде всего, Симеон в цитируемых текстах не столько ставит под вопрос
действенность таинств, совершаемых недостойными священниками, сколько
настаивает на необходимости для человека получить особое призвание от
Бога прежде чем он возьмется за служение духовного отцовства; иными
словами, власть «вязать и решить» должна быть «заработана» священником
путем нравственного самосовершенствования. Во-вторых, в восточной
традиции мнение о том, что действенность таинств не зависит от личных
качеств священника, никогда не было выражено так же прямолинейно и
однозначно, как это было сделано на Западе12. В-третьих, нельзя не
увидеть, что, высказывая подобные мысли, Симеон Новый Богослов следовал
учению некоторых предшествовавших ему по времени Отцов. Задолго до
Симеона св. Григорий Богослов утверждал, что, если человек не
возвысился над страстями и не очистил ум, ему не следует принимать на
себя священническое служение13. Как говорил Григорий, «надо сначала
очиститься, потом очищать; умудриться - потом умудрять; стать светом -
потом просвещать; приблизиться к Богу - потом уже приводить к Нему
других; освятиться - потом освящать» 14. И у Григория, и у Симеона было
весьма возвышенное представление о священстве, и оба они были
обеспокоены низким нравственным состоянием современного им епископата и
клира.
Нужно еще учитывать, что Симеон Новый Богослов жил в
послеиконоборческую эпоху, когда авторитет иерархического священства
среди простых верующих был весьма невысок; предпочитали ходить на
исповедь к монахам, даже и не рукоположенным. Вопрос о нравственном
состоянии епископата и клира был, таким образом, «вопросом эпохи», и от
его решения зависела дальнейшая судьба Церкви. Главным средством для
восстановления доверия к иерархическому священству было существенное
повышение нравственного уровня последнего, чем и был озабочен Симеон
Новый Богослов: его требовательность, так же как и критическую оценку
иерархии и клира, следует понимать в контексте этой озабоченности.
Может
возникнуть следующее недоумение: если два Отца Церкви выражают
противоположное мнение, то где же искать истину? Мне представляется
такая постановка вопроса недопустимым упрощением. Истина одна, и, как
говорил Климент Александрийский, «путь к истине один», но в него
«вливаются различные потоки, соединяясь в реку, текущую в вечность»15.
Одна и та же истина может быть по-разному выражена разными Отцами, в
разные эпохи, на разных языках, в разных контекстах. Кроме того, у
одной и той же истины может быть несколько аспектов, и каждый из
аспектов можно либо заострить, подчеркнуть, развить, либо, наоборот,
оставить в тени. Истина многогранна, многообразна, диалектична.
Истинным, например, является тезис о том, что таинства, совершаемые
священником, который получил каноническое поставление от архиерея,
действенны и спасительны. Но не менее истинным является и антитезис,
согласно которому нравственный облик священника должен соответствовать
высоте его сана и совершаемых им таинств. Между этими двумя
утверждениями - достаточно широкое пространство для поиска
богословского синтеза. Все, что находится внутри этого пространства,
входит в consensus patrum; все, что вне его, является ересью. Донатизм,
выходящий за рамки «консенсуса», является ересью, а учение преподобного
Симеона о «власти вязать и решить», находящееся внутри этих рамок,
абсолютно православно, хотя и отличается от мнений, высказанных другими
Отцами, жившими в других исторических контекстах, писавшими на других
языках, ставившими акцент на других аспектах той же самой истины.
Кроме
того, у одной и той же истины могут быть разные терминологические
выражения. Наиболее известный пример - учение III и IV Вселенских
Соборов о Богочеловечестве Иисуса Христа. III Вселенский Собор
(Ефесский) выражал это учение в терминах александрийской христологии,
основываясь на учении св. Кирилла Александрийского (восходящем к
Аполлинарию) о «единой воплотившейся природе Бога Слова». IV Вселенский
Собор (Халкидонский), напротив, взял на вооружение антиохийскую
христологическую традицию с ее акцентом на «двух природах» Христа. Ни
александрийская, ни антиохийская традиции в лице своих лучших
представителей не подвергали сомнению полноту Божества и полноту
человечества во Христе; обе утверждали, что Христос «единосущен Отцу по
Божеству и единосущен нам по человечеству». Но одна и та же истина о
полноте Божества и человечества во Христе оказалась выраженной
по-разному двумя богословскими традициями, - причем оба
терминологических выражения оказались православными по своей сути.
Конечно,
как на александрийской, так и на антиохийской почве были отклонения от
православного учения. В стане александрийцев наиболее ярко выраженным
отклонением стало учение Евтиха, который говорил о полном поглощении
человечества во Христе Божеством: до воплощения две природы, после
воплощения одна. Крайности антиохийской традиции выразились в учении
Нестория, у которого усматривали рассечение Христа на «две ипостаси»,
«два лица» и «двух сынов». Можно сказать, что в каждой великой
богословской традиции существовала опасность уклонения в ересь, и
граница между православием и ересью не всегда была достаточно очевидна,
поэтому многие богословы, сами того не желая, ее переступали. Из
последних одни, признав ошибочность своих мнений, возвращались в лоно
православного богомыслия, другие так и оставались на стороне еретиков.
Кроме того, кому-то из богословов «посчастливилось» быть осужденным в
ереси при жизни и сделать свой выбор либо в пользу православного, либо
в пользу еретического учения; другие умерли в мире с Церковью, но
впоследствии - иногда даже несколько столетий спустя - были осуждены.
Соответствие
того или иного богословского мнения «согласию Отцов» является гарантом
его православности; несоответствие означает ересь. Но как
святоотеческое учение, так и ересь нельзя сводить к терминологии.
Ересью, например, является отрицание полноты одной из природ во Христе;
следовательно, как арианство, отрицавшее во Христе полноту Божественной
природы, так и евтихианство, отрицавшее полноту человеческой, является
ересью. Еретично, кроме того, «разделение» Христа на два лица, резкое
противопоставление двух природ. Но то, что находится внутри понятия о
Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой обеих природ, единосущном
Отцу по Божеству и нам по человечеству, является православным учением,
пусть и выраженным при помощи разных терминов и формул.
Таким
образом, внутри «согласия Отцов», если это понятие воспринимать
диалектически, есть место, во-первых, для так называемых «частных
богословских мнений» и, во-вторых, для различных терминологических
выражений одного и того же учения, одной и той же истины.
3. «Неопатристический синтез» XX века и контекстуальное прочтение Отцов
В
русском богословии XX века святоотеческому наследию уделялось большое
внимание. Систематическое изучение творений Святых Отцов, начавшееся в
России в 1-й половине XIX века и достигшее своего апогея к началу XX
столетия, было после революции 1917 года продолжено богословами русской
эмиграции. В трудах профессоров Свято-Сергиевского института в Париже
протоиерея Сергия Булгакова, архимандрита Киприана (Керна), протоиерея
Георгия Флоровского, В. Н. Лосского, протопресвитера Иоанна Мейендорфа
были намечены пути для дальнейшего изучения Отцов. При этом именно отец
Георгий Флоровский стал главной движущей силой «патриcтического
возрождения» в русском богословии XX века; именно ему принадлежат
ключевые идеи по осмыслению святоотеческого наследия, в частности идея
«неопатристического синтеза».
Изучение богословия, - говорил
Флоровский, - привело меня уже давно к той идее, которую я сегодня
называю «неопатристическим синтезом». Это должно быть не просто
собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патриcтическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами16.
Идея,
сформулированная Флоровским, но «носившаяся в воздухе» в течение всего
XX века, вдохновила многих замечательных исследователей в области
патристики не только в среде русского рассеяния, но и в западной ученой
среде. Здесь хотелось бы вспомнить добрым словом тех богословов,
которые, не принадлежа к восточной православной традиции, сумели
открыть для себя и для западного мира наследие великих Отцов Восточной
Церкви: это прежде всего И. Озэрр, X. У. фон Бальтазар, А. де Любак, Ж.
Даниелу, В. Фёлькер, В. Йегер, И. Куастен, Дж. Келли, Л. Престиж, а из
ныне здравствующих - такие исследователи, как Ярослав Пеликан17,
кардинал Кристоф Шёнборн, иеромонах Гавриил Бунге (их книги уже начали
появляться в русских переводах) и Себастиан Брок. «Патристическое
возрождение» XX века было бы невозможно без этих людей, подлинных
подвижников богословской науки, сумевших в своем творчестве переступить
(в буквальном или переносном смысле) конфессиональный барьер,
отделяющий их от православной традиции.
XX век дал немало в
области изучения святоотеческого наследия как благодаря новым
критическим изданиям творений Святых Отцов, так и благодаря трудам
упомянутых ученых Востока и Запада. Но удалось ли достичь того
«неопатристического синтеза», о котором мечтали эти исследователи? Мне
думается, что нет. И тому была объективная причина: для такого синтеза
в XX веке еще не настало время.
Может быть, этот синтез удастся
осуществить в XXI веке, если мы не свернем с пути, намеченного
богословами XX века, но пройдем по этому пути дальше, чем они. Им
удалось сделать грандиозный качественный скачок и разрушить
воздвигнутую в течение столетий стену между христианским Востоком и
Западом, заложить фундамент подлинно «кафолического» богословия (под
«кафолическим» я, вслед за отцом Иоанном Мейендорфом, понимаю такое
богословие, которое вмещает в себя и органически сочетает в себе
богословское наследие Востока и Запада во всем его многообразии18). Но
для того, чтобы на этом фундаменте построить здание неопатристического
синтеза, необходим еще один качественный скачок, который предстоит
сделать нам, вошедшим в XXI век.
Необходимо найти новый подход к
Отцам, который позволил бы с еще большей полнотой увидеть
святоотеческое наследие. По моему глубокому убеждению, одним из
основных и наиболее необходимых элементов в новом подходе к Отцам
должно стать последовательное применение контекстуального метода прочтения их творений. Остановлюсь подробнее на основных характерных особенностях этого метода.
Контекстуальный
метод предполагает принятие в качестве исходного пункта того факта, что
Отцы Церкви жили и творили в различных церковных, богословских,
культурных, исторических, временных и языковых контекстах.
Патристическая традиция не является единым полем, которое все Отцы
возделывали вместе. Она многополярна и включает в себя различные
временные, лингвистические и культурные пласты. Так, например,
греческая и латинская патристические традиции уже в III веке резко
отличаются одна от другой в догматическом плане (достаточно сравнить
учение о Троице Оригена и Тертуллиана, чтобы убедиться в этом). В IV-V
веках различия углубляются (сравните триадологию великих каппадокийцев
и блаженного Августина). Через несколько столетий существенные различия
будут заметны и в области аскетической практики и мистицизма (сравните
Симеона Нового Богослова с Франциском Ассизским, или Григория Паламу с
Игнатием Лойолой). Создается впечатление, что две великие христианские
традиции были с самого начала предназначены для того, чтобы развиваться
разными путями. Последнее не означает того, чтобы разделение между
Востоком и Западом, происшедшее в XI веке, было абсолютно неизбежным: в
течение целого тысячелетия обе традиции уживались одна с другой в лоне
единой Церкви.
Особое место занимают и национальные традиции
святоотеческой письменности, такие как сирийская, эфиопская, коптская,
арабская, армянская, грузинская. Если мы сравним богословское мышление
и язык Ефрема Сирина и Григория Нисского - двух представителей одной
веры и носителей одной духовности, живших почти в одно и то же время,
но в совершенно разных культурных и языковых контекстах, - мы не сможем
не увидеть колоссальной разницы между ними: Григорий и по языку, и по
складу мышления ориентирован на греческую культуру, Ефрем, наоборот,
живет в мире семитского христианства; у Григория богатство и
многообразие христианского Предания выражается в образных категориях
греческой мифологии, Ефрем апеллирует к образному строю, характерному
для палестинско-арамейской традиции; Григорий, как и подобает греку,
более рационален и склонен к дефинициям, Ефрем более эмоционален и
экспрессивен.
Между различными богословскими традициями не было
прочных связей; за редким исключением богословы одной традиции не знали
и не понимали представителей другой традиции. На греческом Востоке в
течение всего первого тысячелетия почти не знали латинских авторов; на
Западе знали только избранных греческих Отцов (в частности, Дионисия
Ареопагита); ни на греческом Востоке, ни на Западе почти не знали
сирийскую традицию (опять же, за исключением двух-трех авторов, таких
как Ефрем Сирии и Исаак Сирин). Иначе дело обстояло у народов,
получивших христианство вместе со сложившейся богословской культурой, в
частности, у славян: они с самого начала ориентировались на греческую
святоотеческую письменность. Но здесь речь скорее может идти о трансплантации греческой культуры на русскую почву, чем о связях между
двумя самобытными традициями или тем более об их взаимопроникновении:
никакой обратной связи между Византией и Русью не было.
Вплоть до
конца Средневековья мир был устроен таким образом, что мало кому
удавалось вырваться за пределы своего собственного языкового и
культурного контекста. Сравнительное изучение различных культур стало
привилегией человека нового времени: оно было недоступно древним. Мы
должны признать, что и древние Отцы - за редчайшими исключениями - не
имели возможности выходить за пределы своего богословского,
лингвистического и культурного контекста. Явления, принадлежащие
другому контексту, оценивались ими через призму своей собственной
традиции; не было объемного видения.
Яркой иллюстрацией
сказанному могут послужить многочисленные памятники антилатинской
полемики, сохранившиеся в византийской церковной письменности. Я в
данном случае не буду касаться собственно догматических вопросов,
обсуждавшихся в ходе этой полемики: меня сейчас интересует лишь то, как
представители византийской и латинской традиции смотрели друг на друга.
Святитель Фотий Константинопольский, один из самых просвещенных
иерархов и богословов всей византийской истории, начинает свое
«Окружное послание», посвященное важнейшему догматическому вопросу об
исхождении Святого Духа, не серьезными богословскими рассуждениями, а
нападками на латинян за различные обрядовые мелочи. Пост в субботу
объявляется «малым отступлением», способным, однако же «довести до
полного пренебрежения догматом». Западный обычай начинать Великий пост
на неделю позже, чем на Востоке, описывается как «совлечение к
молочному питию и сырной пище и тому подобному объедению», что, по
мнению автора, толкает латинян на «путь преступлений» и «совращает» их
с царской и прямой стези19.
Даже если учесть, что подобные
обвинения выдвигались в пылу полемики и преследовали пропагандистские
цели, все же нельзя не удивиться тому, что всякое, даже самое ничтожное
отличие западной традиции от восточной воспринималось на Востоке с
неодобрением и в нем усматривали отступление от правой веры. Что же
касается существенных догматических различий, то в них не усматривали
ничего, кроме злонамеренного и сознательного искажения православного
вероучения.
Редко кто на Востоке задавался вопросом о причинах
возникновения на Западе тех или иных обычаев, развития тех или иных
догматических учений. Редко кто пытался взглянуть на латинскую традицию
глазами самих латинян. Одним из исключений является преподобный Максим
Исповедник, попытавшийся осмыслить латинское учение о Filioque как бы
исходя из западного контекста20. В своем Письме к Марину св. Максим
приравнивает западное учение об исхождении Святого Духа «от Отца и
Сына» к восточному учению об исхождении «от Отца через Сына»,
т. е. не прилагает византийский критерий к западному учению, а лишь
сопоставляет две традиции и ищет между ними сходство. И хотя объяснение
св. Максима отнюдь не исчерпывает тему, удостоившуюся гораздо более
детального обсуждения в трудах позднейших византийских авторов, тем не
менее сам факт попытки византийского святого взглянуть на латинское
учение глазами самих же латинян, «подсказать» им правильное понимание
их же собственного учения, весьма примечателен.
Я глубоко убежден
в том, что адекватная оценка всякого вообще явления возможна только
изнутри того контекста, в котором оно появилось и развивалось. И
богословие каждого Отца Церкви должно изучаться с возможно максимальным
для нас приближением к той исторической, богословской, культурной и
языковой обстановке, в которой он жил.
Я также убежден в том, что
не следует прилагать к творчеству того или иного патристического автора
критерии, относящиеся к совершенно иному контексту. Нельзя, например,
оценивать сирийскую, латинскую или русскую патристику с византийской
точкой зрения. То есть такая оценка возможна, но она не будет ни
адекватной, ни справедливой. Примером тому могут послужить знаменитые
«Пути русского богословия» отца Георгия Флоровского, рассмотревшего всю
русскую богословскую традицию через призму византинизма: в результате
получилось то, что Бердяев назвал «беспутьями русского богословия»21, -
беспощадный критический анализ всей русской богословской традиции, от
которой Флоровский не оставил камня на камне. Давая оценку
монументальному труду Флоровского, протоиерей Иоанн Мейендорф писал:
Не
отрицая ни ума, ни таланта, ни способностей отдельных авторов... о.
Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую
святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него
является единственно православной... Православный богослов может
поставить вопрос: не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое
предание? Если критиковать русское православие во имя «византинизма»,
не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм?
Равнозначен ли он Священному Преданию как таковому?22
Вопрос,
поставленный здесь отцом Иоанном Мейендорфом, имеет ключевое значение.
Ответ, по-моему, достаточно очевиден: Священное Предание не равнозначно
византинизму, оно шире византинизма, так как включает в себя помимо
византийской и латинскую, и русскую, и многие иные традиции. В самом
деле, если применить византийские критерии к русскому богословию,
получается, что до XVII века у нас ничего существенного не было, так
как мы «не дотягивали» до византийцев и вся наша литература была более
или менее эпигонской, а с XVII века началось «западное пленение». Если
применить византийские критерии к сирийской традиции, то и тут мы
найдем немало «отклонений» от византийских нормативов. Что же касается
рассмотрения латинской традиции через призму византинизма (так же как и
византийской через призму латинства), то здесь мы имеем богатый опыт
полемики, которая в течение более тысячи лет - начиная со времен
патриарха Фотия и кончая нашей эпохой - вращалась вокруг одних и тех же
вопросов и к началу XX века окончательно зашла в тупик, так как
вращение по кругу никогда не приводит к какой-либо цели. И только те
сдвиги, которые наметились в отношениях между богословами Востока и
Запада в течение XX века, позволяют надеяться на то, что выход из
тупика будет найден. И мне кажется, что путем к выходу из тупика
является, опять же, последовательное применение принципа
контекстуального прочтения источников, предполагающее способность
богослова, отрешившись от своего собственного контекста (хотя и ни в
коей мере не порывая с ним), посмотреть на иную традицию изнутри этой
традиции: посмотреть с желанием понять, а не с желанием обличить и
уничижить.
Позволю себе еще одну цитату - из «Богословского
завещания» отца Георгия Флоровского, которое сохранено для нас одним из
его учеников:
Спасение пришло «от евреев», но было распространено
по миру на греческом наречии. В сущности, быть христианином - значит
быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда - греческая
книга, Новый Завет. Христианская Весть была навсегда запечатлена в
греческих категориях. Дело не шло о какой-то сплошной рецепции
эллинизма как такового, но о раскрытии эллинизма. Старому эллинизму
суждено было умереть, но новый был по-прежнему выражен по-гречески -
христианский эллинизм нашей догматики от Нового Завета до св. Григория
Паламы, да нет, до дня нынешнего. ...Но - повторим вопрос отца Иоанна
Мейендорфа - является ли византийский критерий единственно верным при
оценке вневизантийских духовных феноменов, или возможны другие подходы?
Еще раз скажу, что, по моему убеждению, православная кафолическая
традиция шире византинизма, и не все, что выходит за его пределы,
является либо ересью, либо прелестью. Иначе, находившимися в прелести
следовало бы объявить не только западных мистиков, но и Димитрия
Ростовского, и Тихона Задонского, и множество других отечественных
подвижников благочестия, живших в эпоху «западного пленения»
(XVII-XVIII вв.), когда доступ к творениям Восточных Отцов был крайне
затруднен.
Прошу не усматривать в моих словах какой-либо попытки
оправдания католического мистицизма. Я никоим образом не являюсь
«восточным любителем западной духовности» и не имею никаких личных
симпатий к католической мистике, так как воспитан на совершенно иных
образцах, а именно - на творениях Отцов Восточной Церкви (главным
образом, греческих и сирийских). Я затронул тему католической мистики
не для того, чтобы порассуждать о содержании этого феномена, а лишь для
того, чтобы сказать о методе, с которым, по моему мнению, надлежит
подходить ко всем вообще явлениям - как находящимся внутри
восточно-православного Предания, так и выходящим за его рамки.
...
