Радикальный традиционализм о. Александра Шмемана

"Христианство - литургическая религия". Вряд ли кто-нибудь будет оспаривать это определение о. Георгия Флоровского, одного из крупнейших православных авторитетов XX столетия. Ведь речь идет об интерпретации христианства в духе восточной традиции, а церковный Восток, как известно, по преимуществу литургичен.

Однако определение это может оказаться верным по существу, даже если вынести за скобки конфессиональные предпосылки. Изначально, в античную эпоху, слово литургия (буквально - "общее дело") обозначало общественную повинность и не имело никакого религиозного смысла. Но разве христианство не является в замысле именно "общим делом", некоторым действием (или миссией), направленным из общины верующих - в человеческое общество, актом религиозного свидетельства? Если это так, значит, христиане призваны, во-первых, строить собой и из себя Церковь как литургическую общность, в которой действует Бог, и, во-вторых, проявлять Богочеловеческие церковные энергии за пределами Церкви в социальном пространстве, свидетельствуя о своей истине, то есть о возможности и реальности Бога в человеческом мире.

Словосочетание "литургическая религия" содержит внутреннюю напряженность, оппозицию между "религией" как самодостаточным культом и "литургией" как изменяющей мир активностью; с другой стороны, эта последняя имеет источник именно в "религии", то есть в той связи (или отношении), которая возникает между человеком и Богом. Поэтому, преодолевая самодостаточность "религии", христианство остается религиозным, укорененным в тайне веры.

Впрочем, такое понимание христианства плохо согласуется с видимой нами православной церковностью. Напряжение исчезает и само определение приобретает совсем иной смысл, если синонимом слова "литургия" становится слово "богослужение", как это принято в православном обиходе. На первый план выступает "восточно-христианская специфика", и, соответственно, возникает проблема понимания христианства.

"Богослужебная религия" - звучит совсем по-другому. Христиане - это те, которые "служат Богу", то есть совершают богослужения (священнослужители) или "ходят на службу" (миряне). Храм - вот "Церковь"; там мистическое присутствие Бога, там свершается тайна религиозной жизни людей.

Но что такое храм в современном городе? Не только ли одно из "присутственных мест"? Или просто "клуб по интересам"? Если именно храм есть место литургической мистерии, которая сокровенно содержит в себе "полноту Православия", то каково отношение этого храма к безбожной современности, игнорирующей "тайну храма", но при этом обладающей вполне реальной властью над его посетителями?

"Благочестивый, церковный человек наших дней может с отвращением и негодованием смотреть на ненавистную ему "современность", кишащую вокруг него, или же, наоборот, он может добродушно не замечать, что мир отшатнулся от Церкви и по-прежнему благословляет ставшую до конца чуждой христианству ткань истории. Он может быть по отношению к миру в состоянии злорадного апокалиптического пессимизма или же наивного, всепрощающего оптимизма. Все это ничего не меняет в его переживании Церкви... Оно ограждено, оно как бы "гарантировано" сложной, прекрасной, всеохватывающей сетью символов, удовлетворяющих его религиозное чувство и делающих его слепым и глухим по отношению к любой реальности. В том особом, единственном, ни на что не похожем, живущем своей собственной, от всего обособленной и ни от чего не зависящей жизнью мире, который называется богослужением, реальность - всякая реальность - попросту исчезает. Ее нет. Богослужение к ней не относится, как не относится Пасха к случайной дате, на которую она падает в итоге сложнейших исчислений... Чудо было в храме - закрытое, огражденное, таинственное: преложение Даров, превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы; вечное, самотождественное, неизъяснимое чудо, скрытое от всех взоров в глубине алтаря, закрытое крыльями серафимов - мистическая реальность, к профанному миру, в нашем сознании, отношения не имеющая и иметь не могущая".

Эти жесткие слова принадлежат не "протестанту" и не "антихристианину", но, напротив, православному богослову и священнику о. Александру Шмеману, одному из самых ярких церковных деятелей Православия XX века. Он пишет дальше, объясняя свою исходную позицию:

"Для русского эмигрантского мальчика, много лет назад с одинаковым усердием бегавшего во французский лицей и в православную церковь и на всю жизнь плененного этим таинственно-прекрасным миром богослужения, разлад и разнобой этих двух жизней - литургической и реальной -- был не предметом отвлеченных спекуляций, а самой что ни на есть живой действительностью, ежедневным, привычным опытом. Но с годами становилось ясно, что опыт этот не единичный, не случайный - вызванный ненормальностью эмигрантской, безбытной жизни, - а опыт многовековой и общий, эмиграцией только очищенный от смягчающих его бытовых, житейских привычек и привычных, а потому и неприметных, форм. С этим опытом, с этим вопросом я пришел к богословию, и богословие только заострило их. Ибо, с одной стороны, каждым своим словом, каждым утверждением оно провозглашало тотальность христианской веры, всю ее космическую, всеохватывающую, всеобъемлющую и все к себе относящую глубину и жизненность, а с другой, - как на единственный путь исполнения этой веры, этого замысла преображения и спасения указывало все на ту же Литургию, на Таинство великое и страшное, людям оставленное и заповеданное как путь к Царству..."

Мы позволили себе привести эти пространные выдержки, потому что в них заданы как основное содержание богословской мысли о. Александра, так и тот контекст, в котором он жил и продумывал церковные проблемы.

Однако закономерно спросить: кто такой Александр Шмеман и почему мы сегодня не можем пройти мимо этого имени, когда пытаемся разобраться в современной религиозной ситуации и в том наследии, которое оставила нам до-советская и под-советская Православная Церковь?

Христианство началось с кризиса: "Ныне суд (по-гречески - кризис) миру сему" (Ин 12:31). Церковь судила мир и предлагала закатной античной цивилизации свой "выход из кризиса", которым последняя и воспользовалась. Так было положено начало новому, христианскому, миру. Но пришло время кризиса уже самого "христианского мира": на этот раз мир судил христианство и в конце концов перешел в следующую историческую эпоху, отказавшись от "услуг" старой Церкви. Сегодня мы находимся в ситуации, когда христиане, если они хотят считаться с реальностью мира, вынуждены признать кризис самой Церкви, то есть судить себя перед лицом Бога и мира. Для "литургического христианства", каким является, вне всякого сомнения, Восточное Православие, этот кризис обнаруживается прежде всего как литургический кризис. Именно с осмысления последнего и начинается наиболее верная "методологически" и наиболее результативная попытка понять, что такое Церковь и чем она должна быть в современном мире. Ни с какой другой стороны нельзя подходить к Православию с целью различить в нем "доброе и худое" - это будет попытка с негодными средствами, которая не даст ничего, кроме недоразумений и путаницы. Искать критерии для конструктивной критики эмпирической Церкви нужно прежде всего внутри традиции.

Богословие и церковная деятельность о. А.Шмемана представляет одну из таких попыток критически осмыслить церковную действительность в контексте реальной истории - ее прошлого и настоящего, и реализовать, по возможности, результаты этого осмысления на практике. Излишне говорить, насколько такой опыт важен сегодня нам - прежде всего тем, кто оказался "плененным" неотмирной Истиной Церкви, но для кого эта неотмирность не тождественна наивному отрицанию реальности мира - реальности, опытно удостоверенной всеми возможными науками "о природе и обществе".

Есть, однако, одно обстоятельство, которое делает разговор об о. А.Шмемане в нынешней российской ситуации довольно трудным. Эта трудность связана с фактом очевидного различия двух "пространств": современного Запада, который был "местом" его жизни, и постсоветской России, где живем мы. Это различие остается весьма существенным и тогда, когда речь идет о жизни Православной Церкви.

Отец Александр Шмеман являет собой уникальный тип "русского европейца", который возник во втором поколении русской эмиграции XX века и так непохож на "русских европейцев" века прошлого - всех этих "западников" и "славянофилов", полжизни проведших в европейских университетах и столицах, а другую половину - в своих подмосковных. То были люди, знавшие - пусть иногда и превращенно - русскую "почву"; эти же, выросшие вне России, знали только "русскую культуру", которая, взятая вне "почвы", представляет собой один из наиболее обманных, иллюзорных образов России реальной, эту культуру породившей. Тем не менее культура эта, воспринятая "русским европейцем" как свое, законное наследие, производила в нем особый эффект, невозможный, как кажется, ни для коренных европейцев, ни для русских в России. Это влияние могло быть почти исключительно положительным, конструктивным, ибо там не действуют обычные деструктивные силы так называемой "российской действительности".

Александр Дмитриевич Шмеман родился в 1921 году в русской семье (остзейского происхождения - со стороны отца) в Ревеле, но вырос в том особом мире, который называли "русским Парижем". Мир первой эмиграции был еще сколком со старой России: он собрал все возможные типы людей, вовлеченных в самые разные сферы деятельности. Здесь было все: политика, искусство, литература, философия, церковь... Русская колония выживала и жила в одно и то же время, но жила прежде всего надеждой на скорое возвращение, а потому готовила молодежь к будущей работе в "новой России". Александр Шмеман, тоже учившийся в закрытых русских школах, тем не менее рано осознал и оценил именно "европейское измерение" русского культурного наследия. Подлинно значимым выражением России и русской цивилизации стала для него, как свидетельствует один из его друзей, "Пушкинская речь" Достоевского с его идеей "всечеловечности", открытости русских к миру. Но главное событие его юности, определившее всю его жизнь, - это открытие Церкви, в которой, как в фокусе, сходилось универсальное и частное, самое важное, существенное, и текущее, преходящее. В безбытном "русском Париже" нашелся Дом - русская церковь на рю Дарю, кафедральный собор мудрого митрополита Евлогия, собравшего под своим омофором все западноевропейское русское рассеяние. Еще мальчиком Александр Шмеман узнал Церковь как литургическую мистерию и включился в нее: прислуживал в алтаре, затем был архиерейским иподиаконом. Это определило его выбор, тем более серьезный, что сделан он был в военном 1940-м году.

Годы его учения "на Сергиевском подворье", как называют русские в Париже Богословский Институт преподобного Сергия Радонежского, - едва ли не самые трудные в истории этой первой высшей православной школы в Западной Европе. Основанный владыкой Евлогием в 1924 году, институт чуть было не закрылся в 1939-м, но, настоянием бессменного профессора Антона Владимировича Карташева, занятия были продолжены и не прекращались всю войну -- благодаря энтузиазму преподавателей и студентов и постоянной финансовой поддержке друзей из Америки, Англии, Швейцарии, Германии. Православную академию спасли тогда протестанты и католики...

Окончив курс в 1944 году, А.Шмеман остался при институте профессорским стипендиатом, а затем в течение шести лет преподавал здесь церковную историю, специализируясь по проблемам византийской Церкви (его вступительная лекция под названием "Догматический союз" была посвящена взаимоотношениям Церкви и государства в византийскую эпоху). Еще будучи студентом, он женился на Юлиании Осоргиной, а в 1946 году стал священником. Вскоре вышли по-русски первые небольшие работы О.Александра: "Церковь и церковное устройство" (1949) - полемика с представителем "карловацкой" юрисдикции о. Михаилом Польским, и "Таинство Крещения" (1951) - краткий комментарий к таинству вступления в Церковь. Так наметилась церковная и академическая карьера, которую можно было бы назвать многообещающей, если забыть о скудости эмигрантской жизни тех лет. Но одновременно происходило в этом человеке нечто более важное, что и заставляет нас сегодня вникать в его жизнь и в ход его мысли.

В чем основной опыт "евлогианской" ветви русской церковной эмиграции, который, может быть, наиболее полно и последовательно раскрылся в о. Александре? Ответ можно сформулировать так: в изгнании, вне "православной России", с течением времени от Православия не осталось ничего, кроме Церкви. "Инерция" церковной жизни - необходимость создания общин и приходов, организации религиозного воспитания и образования, совершения богослужений - ставила людей, воспринимавших Церковь всерьез, перед другой необходимостью: осмыслить эту "церковность" в контексте западного секулярного мира, имеющего к тому же и свою христианскую традицию, не менее мощную, чем Православие. Нужно было понять, что осталось, когда все потеряно -- Россия, ее великие святыни, ее "народ-богоносец"... Конечно, можно было сохранить Церковь как элемент культуры русского этнического меньшинства на Западе (а внутри - провозгласить меньшинство "остатком", обладающим "единственно верным учением"...). Если же признать, что этот путь по меньшей мере несерьезен, то напрашивался один вывод: теперь Церковь могла и должна была строиться на собственном основании, чтобы остаться, несмотря на отрицающий ее "современный мир" (как Западный, так и Восточный). Для исторического Православия это означало ни больше ни меньше, как переворот.

Из глубокой древности восточное христианство стояло на гранитном основании государства и было почти неотделимо от него. С течением времени этот постамент настолько пропитался национализмом, что само Православие распалось на несколько "национальных православий".

Тогда это соответствовало эпохе, но теперь время национальных государств прошло. Осталось: "храмовое действо" и аскетическая практика. И еще -- "школьное богословие", давно уже пребывающее в "западном пленении", по знаменитому выражению о. Г.Флоровского. Единственный путь, который давал надежду разобраться в церковном наследстве после крушения последнего "православного космоса" - России, открывался в обращении к целостной Традиции, восходящей к раннехристианской Церкви - до-государственной и до-национальной.

О чем идет речь?

По существу, о "критике традиции", то есть об обращении к структурообразующим смыслам и энергиям, в традиции содержащимся, - с тем, чтобы, освободившись от давления элементов второго, третьего и т.д. порядков, выявить принципиальное: ядро христианской веры и опыта. Освободиться - не значит остаться с "голыми принципами", "совлечься дорогой и близкой плоти", но отличить в церковном достоянии существенное - от случайного, только исторического или местного, то есть, как говорят богословы, отделить Предание от "преданий".

"Предания" всегда двусмысленны. С одной стороны, это конкретные исторические формы "воплощения" христианства, то есть осуществления Предания в реальных условиях; но, с другой стороны, это всегда неизбежно и формы адаптации "безумия" и "абсурда" веры, которая не укладывается ни во что привычное и непротиворечивое, к "здравому смыслу" повседневной жизни - то есть, другими словами, понятное человеческое стремление сделать Бога ручным, а религию - полезной для выживания и решения "проблем" -- социальных, политических, бытовых, психологических... Двойственность эта может быть выявлена только под судом Предания существенного (с большой буквы), то есть основных и неотменяемых истин веры и опыта Церкви. Значит, необходимо обнаружить критерии, имманентные самому Преданию, -- с целью конструктивной критики "преданий".

Стоит ли говорить, сколь неприятна и опасна такая богословская хирургия для "благочестивого человека", любящего свою удобную и милую сердцу церковность, которая, будучи замкнутой на себя самое, позволяет ему решать его "секулярные" проблемы общепринятыми "секулярными способами"? Но если эта "церковность" есть лишь одна из форм "нереальности" в реальном мире реальных людей, в котором мы живем, то она свидетельствует не столько о Церкви Бога и Христа Его, сколько о кризисе Церкви. Наступает "кайрос", время радикального выбора: с Богом в реальности или с "церковностью" в мире, где Сам Бог стал призраком, только "символом" Своего былого могущества.

В пространстве богословского мышления (не надо забывать, что мы остаемся в православном пространстве) все это означает поиск ответа на вопрос: как соотносятся друг с другом теоретическое богословие, говорящее об "истинах веры", церковная практика, центром которой является богослужение, и благочестие реальных христиан, в конечном счете и составляющих "тело Церкви"? Отец А.Шмеман определяет соотношения этих трех "составляющих" церковности как разрывы. И в этом суть кризиса эмпирической Церкви -- тем не менее содержащей в себе опыт Бога, возвещенный Евангелием: "Приблизилось к вам Царство Бога!".

Богословие говорит о Боге мертвым абстрактным языком и остается просто "интеллектуальной игрой, которую справедливо игнорирует "реальная церковь""; богослужение совершается "профессионалами" согласно уставной букве (при этом всякую попытку за буквой увидеть смысл считают, как правило, "ересью"); в то же время благочестивые прихожане благополучно используют Церковь для удовлетворения своих "индивидуальных религиозных потребностей" и вполне довольны такой Церковью. Мир же идет своей исторической дорогой, в лучшем случае не обращая на такую Церковь никакого внимания, и вместе с ним - в свободное от церкви время - идут христиане.

Не означает ли это, что нужно уйти из Церкви?

Нет. Но - строить Церковь согласно ее собственному смыслу, содержащемуся в ее собственном Предании, - смыслу, который надо обнаружить и осознать как раз с помощью богословской критики. В данном случае критика - не "разрушение" (как мы привыкли думать в советскую эпоху), но раскрытие возможности осмысленного строительства, то есть необходимый элемент правильного и эффективного действия, основанного на понимании того, что делаешь. Не очевидно ли, однако, что такая позиция, такого рода "прагматизм" почти чужероден для нас, погруженных в советско-российский "этос"? Не отдает ли это, действительно, "западничеством"? Может ли "русская душа" так отнестись к "таинству великому и страшному" Христовой веры?..

Но о. Александр - "русский европеец", и то, что здесь, в России, кажется недопустимым рационализмом в подходе к святыне Церкви, для него было нормальным. Связано это не с "тлетворным влиянием Запада" (да еще и еретического), но просто с естественным для многих людей уважением к смыслу, которое обычно не кажется странным, скажем, в математике или медицине и которое предполагается и в богословии. Между тем, когда речь заходит об осознании своей веры и происходящего в Церкви, то есть о христианском понимании смысла человеческого существования, то наши верующие слишком часто предпочитают просто поставить свечку или, в лучшем случае, исповедаться....