Библейский параллелизм, античная риторика и антиномическое богословие

Мы привычно говорим, что христианское богословие насквозь антиномично. Мусульманин признает, что Бог Един, что Мухаммед - Его посланник и что Коран - Его слово, продиктованное Им Мухаммеду; на этом вполне возможно поставить точку. Но как только христианин говорит, что Бог триедин, что Христос - Бог и человек, а Библия - собрание книг, написанных разными авторами в разные времена по вдохновению Святого Духа, ему приходится ставить вопросительные знаки. Мой пятилетний сын задает вопросы: кто такой Бог? Кто такой Иисус? С точки зрения мусульманина было бы очень просто ему ответить, но христианин обязан давать сложные ответы, плохо понятные не только пятилетнему ребенку, но и многим взрослым. Ведь на эти вопросы христианское богословие отвечает с помощью антиномий, то есть богословских формул, которые сочетают воедино несочетаемое.

Древние религии не видели ничего странного в том, что боги могут обладать несколькими лицами, или что потомки богов и смертных могут быть частично богами, а частично людьми. Но только христианство заявило со всей определенностью, что три равняется одному (Триединство Бога), а один плюс один дает один (божественная и человеческая природы Христа в единой Личности). Только христианство категорически настояло на том, что любое отклонение от этого парадокса есть не просто частная точка зрения, но измена вере.

Савелиане полагали, что Бог Един и лишь является людям в трех лицах, как Афина являлась Одиссею в разных обличиях. Ариане настаивали, что Сын не равен Отцу. Казалось бы, эти маленькие отступления от основной линии были совершенно понятны и извинительны, они приближали христианское богословие к представлениям язычников об их собственных богах. Но Церковь решительно вводила в свои вероучительные документы (такие, как Символ Веры) определения, которые однозначно исключали савелианство, арианство и многие иные "поправки" к христианскому богословию, провозглашая их ересями. Она настаивала на антиномичном мышлении, соединявшем положения, несоединимые с точки зрения формальной логики: Бог троичен и един, Христос есть полностью Бог и полностью человек.

Это есть уже в Евангелии. Посмотрим, например, на историю, рассказанную в 7-ой главе Евангелия от Луки (36-47)[1]. Женщина приходит на пир помазать миром ноги Иисуса, и Он, видя, что пирующие смотрят на нее неодобрительно, рассказывает им притчу о двух должниках, которым были прощены долги. Притчу Он заканчивает таким выводом (стихи 44-47):

Видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отёрла; ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. А потому сказываю тебе: прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит.

Что первично: Божье прощение или благодарная любовь человека к Богу? Что служит причиной, а что следствием? На этом в свое время было сломано немало богословских копий: одни утверждали, что Божье прощение безусловно и зависит только от Божьего выбора, и человек никак не в силах на него повлиять; другие утверждали, что от человека тоже требуется определенный волевой акт, чтобы это прощение получить. Но на протяжении всей этой истории Иисус не выносит четкого определения, а под конец ее дает определение остро парадоксальное: одновременно первичны и любовь ("прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много"), и прощение ("кому мало прощается, тот мало любит). Курица прежде яйца, а яйцо прежде курицы.

Антиномии важны не только в богословии. Ведь христианство есть прежде всего вера в воплощение. Следовательно, и христианское богословие воспринимается нами не просто как некий набор абстрактных идей, но как живые истины, воплощенные в истории, а антиномии пронизывают все грани христианской культуры, самой христианской жизни. Причащаясь, христианин принимает то, что, с одной стороны, остается хлебом и вином, а с другой - становится плотью и кровью Христа. Становясь на молитву перед иконой, он созерцает, с одной стороны, доску и краски, а с другой - невидимый первообраз. Приходя в храм на праздник, он, с одной стороны, включается в годичный цикл богослужения, идущий из года в год по тому же кругу, а с другой стороны - участвует в движении мировой истории от ее начальной точки (сотворение мира) до конечной (новые небо и земля). Выходя из храма, он, с одной стороны, должен помнить о неотмирности своего земного отечества, а с другой стороны - призван активно действовать в конкретном земном отечестве.

Именно поэтому антиномичность - не абстрактный богословский термин, но образ жизни христианина. Сейчас у нас нет возможности говорить об этом подробно, но можно сказать, что большинство споров из области богословия и практики христианской жизни были и остаются поиском точки равновесия между двумя антиномическими полюсами. Верность традиции и открытость сегодняшнему дню; точное следование правилам и снисхождение к данному конкретному грешнику; национальное своеобразие и вселенскость - вот только некоторые примеры. Забывать об одном из полюсов - не просто интеллектуальная ошибка, но подлинная духовная катастрофа, на святоотеческом языке называемая ересью.

Разумеется, само христианское благовестие - с небес, а не от человеков, но облечено оно всегда в культурно-историческую "плоть" догматов. Именно на этой плоти мы остановимся и зададимся вопросом: откуда берут свое начало некоторые характерные черты антиномического богословия? Ответ известен давно: христианство возникло в точке пересечения двух традиций, библейской и античной, возникло как результат их синтеза.

Этот синтез осуществлялся в течении многих веков. Вспомним, что большинство дошедших до нас риторических трактатов античности было написано уже после Нового Завета. С другой стороны, живая стихия арамейско-сирийского словесного творчества, непосредственно продолжающего библейскую традицию, постоянно оказывала свое влияние на греческий Константинополь. Достаточно сказать, что самый известный проповедник раннего христианства, Иоанн Златоуст, равно как и самый известный поэт, Роман Сладкопевец, прибыли в столицу из Сирии.

Античные истоки христианского богословия кажутся вполне очевидными. В самом деле, богословы первых веков отошли от простого языка Библии и заговорили в терминах греческой философии, и более уже от этого языка не отказывались: сущность, ипостась, энергия - все это слова философов, а не пророков и евангелистов. Казалось бы, содержание христианского благовестия пришло от евреев, но его форма была взята у греков. Однако если мы сравним античную риторику и библейский параллелизм, мы легко убедимся, что и от евреев взято очень и очень много.

Но как нам определить - что именно пришло от греков, что от евреев, и в чем вообще различие между ними? Каждая письменная традиция вырабатывает собственные способы соотнесения текстов с реальностью; свои пути из мира слов в окружающий мир. Античная литература пользовалась огромным количеством самых разнообразных приемов, которые мы сегодня объединяем под названием "риторика". Для библейской традиции похожую роль играло явление, которое сегодня мы называем "параллелизмом". Иногда термины "риторика" и "параллелизм" понимаются очень узко, как определенные внешние приемы организации текстов, но здесь мы будем использовать их в широком смысле, как привычные двум культурам образы мышления. В чем разница между ними?

Сравним два почти синхронных текста, говорящих о человеческом гневе. Вот первый из них:

Вы слышали, что сказано древним: "не убивай"; кто же убьет, подлежит суду. А я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду; кто же скажет брату своему "пустой человек", подлежит синедриону, а кто скажет "безумный", подлежит геенне огненной. (Евангелие от Матфея, 5:21-22)

А вот второй:

Сегодня мне придется столкнуться с людьми навязчивыми, неблагодарными, заносчивыми, коварными, завистливыми, неуживчивыми. Всеми этими свойствами они обязаны незнанию добра и зла. Я же, после того, как познал природу добра и зла, и природу самого заблуждающегося, не могу ни потерпеть вреда от кого-либо из них, ни гневаться, ни ненавидеть его... Противодействовать друг другу противно природе: но досадовать на людей и чуждаться их и значит им противодействовать. (Марк Аврелий, Размышления, 2.1.)[2]

Можно ожидать, что читатели сделают из этих двух высказываний один и тот же вывод: добродетельный человек не должен гневаться на других людей. Но придут они к этому выводу совершенно разными путями. Евангелист вводит эту мысль в контекст абсолютных ценностей Десяти Заповедей, причем для него достаточно сослаться на авторитет Учителя. Марк Аврелий предлагает некое субъективное объяснение, доказывая своему читателю, почему прав именно он. Первый показывает, какое место занимает гнев в этом мире. Второй - доказывает, почему гнев не имеет смысла для конкретного человека. Никому не известный иудей властно приказывает, великий император - убеждает. Почему получается так?

Параллелизм помогает библейскому автору выстроить определенную картину мира с некоторыми абсолютными ориентирами. Чтобы внести в эту картину новый элемент, нужно просто подобрать ему соответствующую положительную или отрицательную параллель: гневаться - то же, что и убивать. Весь мир описывается как сложная система, где все взаимосвязано, все привязано к единой системе ценностей. Указать на место того или иного явления в этой системе очень просто: надо приравнять его к другому, уже известному.

Но для античной литературы подобной абсолютной системы нет (хотя, безусловно, есть некоторые общепризнанные ориентиры), поэтому картину мира приходится в некотором смысле рисовать каждый раз заново. Широко известна практика риторических школ поздней античности, где одному и тому же ученику предлагалось составить две речи, отстаивающие две противоположные позиции.

Как пишет об этом Дж.А. Соджин[3], "у греков и римлян речь была рассчитана на убеждение слушателя с помощью логической аргументации, поэтому она носила достаточно отвлеченный характер,  даже если и сопровождалась конкретными примерами. Такая речь апеллировала к здравому смыслу слушателей. В древнееврейской традиции … публичное выступление было рассчитано на воздействие совершенно иного рода … Истина здесь появляется не как объективный элемент, который следует изучить и спокойно оценить перед тем, как принять решение. Ей необходимо поверить, принять ее не под действием внешних доводов, а внутренне".

Разумеется, это не значит, что древнееврейская мысль была глуха к внешним доводам или, говоря шире, к формальной логике. Широко известно, что уже к новозаветному времени были выработаны семь "правил" (точнее было бы сказать - моделей) толкования Писания, которые приписывались рабби Гиллелю. Позднее число этих правил было увеличено до 15 (и они приписывались рабби Ишмаэлю) и даже 32 (у рабби Элиэзера). Интересно, что эти правила основывались не на силлогизме, как у античных авторов, а именно что на параллелизме: если к такому-то месту Писания применимо такое-то понимание, то оно будет применимо и к другому.

       Но античному автору, чтобы звучать весомо, нужен был мощный логический аппарат. Если ему, как библейскому пророку, недостаточно было сказать "то-то подобно тому-то", то он должен был выстроить тонкую и убедительную систему доказательств. А для этого явления окружающего мира должны быть четко определены и грамотно классифицированы, равно как и дозволенные способы доказательств.

И такие классификации, действительно, были созданы. С.С. Аверинцев пишет об этом: "в Афинах… была выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма. Мышлению, даже весьма развитому, но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по принципу "притчи". Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: "Царство Небесное подобно" тому-то и тому-то - и ни разу мы не встречаем: "Царство Небесное есть то-то и то-то""[4].

Для библейского автора этого было уже достаточно, потому что существовали абсолютные ценности, которые безусловно должны были разделяться и его читателями. Исайе достаточно было начать свою проповедь с обращения к небу и земле, ибо "так говорит Господь"; Сократу приходилось начинать каждый диалог от азбучных истин, заставляя данного конкретного собеседника под собственным чутким руководством самостоятельно выстраивать сложную систему силлогизмов, приводящую к верному суждению. Исайя орлом слетает с горной вершины, Сократ, как альпинист, начинает тяжелое восхождение от самого подножья.

Итак, основная цель эллинистического писателя (будь то поэт, философ, историк или ритор) состоит в том, чтобы найти подходящую нишу для описываемого явления, по пунктам сравнить его с подобными ему и сделать соответствующий вывод. Всякая классификация по определению должна быть однозначна и непротиворечива. Логика превыше всего - таков девиз античного мыслителя.

Здесь будет уместно вспомнить одну встречу между двумя людьми, один из которых принадлежал к библейской, а другой - к античной традиции (Евангелие от Иоанна, 18:33-38):

Тогда Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему:

Ты Царь Иудейский?

Нетрудно понять логику Пилата. Если кто-то называет этого странного Человека царем, то римскому чиновнику требуется четко определить, претендует ли подсудимый и в самом деле на царское звание. Однако Иисус отказывается беседовать об отвлеченных категориях. Для Него важнее всего в этой беседе - личные отношения: называя кого-то словом "царь", человек ставит себя в определенное положение по отношению к этому царю, именно поэтому важно понять, говорит ли Пилат от себя или пересказывает чужие слова. Царь для Иисуса - тот, у кого есть служители, тот, кого признают царем и кому служат как царю. И потому вопрос "является ли N царем?" не имеет особого смысла. Гораздо важнее дать ответ на другой вопрос: "признаю ли я N царем и готов ли служить ему как царю?"

Иисус отвечал ему:

- От себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне?

Пилат отвечал:

- Разве я Иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал?

Иисус отвечал:

- Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда.

Пилат сказал Ему:

- Итак Ты Царь?

Иисус отвечал:

- Ты говоришь, что Я Царь.

Разговор продолжается:

- Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего.

Пилат услышал слово "истина", столь знакомое ему по философским трактатам - ведь он наверняка был человеком образованным. И это слово, наверное, показалось ему приглашением к увлекательной философской беседе...

Пилат сказал Ему:

- Что есть истина?

И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им:

- Я никакой вины не нахожу в Нем.

Совершенно не обязательно представлять себе Пилата законченным циником, который издевается над Иисусом и не признает существования истины. Судя по его поведению, задавая свои вопросы, он искренне стремится понять Иисуса и относится к Нему с симпатией. А если собеседник начинает оперировать таким сложным понятием, как "истина", то для всякого разумного человека разговор не будет иметь смысла без четкого определения этого понятия. Итак, что есть истина?

Но для человека библейской традиции истина несводима к какой бы то ни было дефиниции, истина - это то, что возникает в отношениях между Богом и людьми. Не случайно ветхозаветное слово эмет, которое чаще всего и переводят как "истина", относится прежде всего к сфере межличностных отношений. Вот первое месте, где это слово встречается в Библии: "благословен Господь Бог господина моего Авраама, Который не оставил господина моего милостью Своею и истиною Своею!" (Быт 24:27). Разумеется, такая истина не может быть определена в словесных формулировках, но она рождается там, где возникает диалог двоих.

Да и сами понятия, которые в античной традиции выглядели бы абстрактными терминами, обретают в Библии максимальную конкретность. Достаточно вспомнить книгу Притчей, где Премудрость и Глупость выступают в виде двух женщин, призывающих к себе людей. А вот удивительные строки псалма 84/85 (стихи11-14):

Милость и истина встретятся,

      правда и мир облобызаются.

Истина произрастет от земли,

      а праведность взглянет с небес,

и благо подаст Господь,

      а земля наша - свой урожай,

правда пойдет пред Ним,

      стопы свои поставит на путь.

С точки зрения древнего грека, это могла быть игра слов или история из жизни богинь Дике и Эйрене ("правда" и "мир"). Но скорее всего, эти строки грек счел бы поэтическим вымыслом, если не полным абсурдом. Как истина может существовать самостоятельно, не будучи выраженной в логических пропозициях? Как может милость произрастать из земли, если это - определенная форма поведения? И уж тем более - как могут они облобызаться?! Но в том-то и дело, что для еврейского псалмопевца, в отличие от античного философа, объективны и первичны сами эти понятия, поскольку для него первичен Единый Бог, а не многоипостасный человеческий разум.

...Разными бывают люди, времена, обстоятельства. В мире, где главное - отношения между личностями, а не классификации, где все построено на динамике, а не на статике, то, что звучало угрозой для одних, легко может стать обещанием для других.

В то же время основной принцип параллелизма - не описание, а перечисление, не соподчинение, а соположение, не классификация, а система оппозиций. Библейские авторы не находили ничего странного в том, чтобы описать один и тот же предмет по-разному или представить различные точки зрения на одно и то же событие, даже если с точки зрения формальной логики они плохо увязываются друг с другом. Наиболее известный пример - два рассказа о сотворении мира в начале книги Бытия. Вот как выглядит в них появление человека:

Бог сотворил человека, образ Свой,

Божий образ Он сотворил,

мужчину и женщину сотворил (1:27).

И создал Господь Бог человека из пыли земной, вдохнул в его ноздри дыхание жизни и человек ожил…

Господь Бог погрузил человека в глубокий сон и вынул у него ребро, а место, где оно было, закрыл плотью. Из ребра Господь Бог создал женщину и привел ее к человеку (2:7, 21-22).

Замечание, что первый рассказ принадлежит т.н. Элохисту, а второй - т.н. Яхвисту, вероятно, справедливо и даже помогает понять происхождение этих двух рассказов, но оно еще ничего не говорит о том, почему они соединены. Легко убедится, что это не просто повтор одной и той же мысли другими словами, это два очень разных рассказа об одном и том же событии, и они прекрасно дополняют друг друга. Первый, например, говорит о единстве и равенстве мужчины и женщины, а второй подчеркивает столь характерное для многих древних культур представление о первенстве мужчины. Первый кратко описывает место, которое занимал акт творения человека в сотворении всего мира, второй сосредотачивается на "технологических" деталях этого акта. Первый указывает на "образ Божий", уподобляя сотворенного человека его Творцу, второй - указывает, что он, созданный "пыли земной", материален, как и прочие твари. Заодно можно отметить, что первый рассказ облечен в поэтическую, а второй - в прозаическую форму.

Итак, параллелизм неотделим от многозначности, но для античного автора многозначность представляется скорее недостатком, поскольку ему важно донести до читателя свои идеи в их цельности и полноте. И я думаю, что можно без преувеличения сказать: сами основы христианской догматики нашли свое словесное выражение благодаря этому сочетанию. Догмат о соединении во Христе полноты Божественной природы с полнотой природы человеческой мог быть основан только на библейской традиции, вполне допускавшей два разных взгляда на одно и то же явление. Но вместе с тем  этот догмат мог быть основан только на эллинистической традиции, требовавшей найти для любого явления точное определение. По отдельности идея богочеловечества не могла быть принята ни в одной из этих традиций, по слову апостола Павла - "для иудеев соблазн, для эллинов безумие" (1 Коринфянам 1:23). Для того, чтобы "соблазн" и "безумие" превратились в стройную систему богословских антиномий, в краеугольный камень всей христианской цивилизации, библейский параллелизм должен был сочетаться с античной риторикой.