Во-вторых, обращение к «практике» заключается в различных течениях «политического богословия», ко­торые, в свою очередь, мотивированы совершенно различным образом. Их объединяет глубокая озабочен­ность теми вопросами, которые ставит марксизм. По-ятие «истина» кажется здесь, по сути, сомнительным,

по крайней мере, бесполезным. Поэтому такой образ мыслей соприкасается с тем основным чувством, исхо­дя из которого живет позитивизм. Истина рассматри­вается как недостижимая, а ее поиск — как алиби для групповых интересов, которые таким образом должны упрочиваться. Лишь практика может (согласно этому взгляду) решать о большей либо меньшей ценности тех или иных теорий. Поэтому если христианство хочет как-то способствовать построению лучшего мира, ему следует улучшить практику — искать истину не в тео­рии, а созидать в реальности. Требование, чтобы хри­стианство стало «ортопраксией» совместного дей­ствия ради более гуманного будущего и отбросило ор­тодоксию как нечто бесплодное или вредное, обретает здесь намного более основательный характер, чем сле­дует из представленных ранее прагматических исход­ных пунктов. Одновременно ясно, что оба подхода имеют тенденцию к связи друг с другом и к взаимному подтверждению. Как в первом, так и во втором случае для церковного учительства остается мало простран­ства, однако при последовательном развитии этих под­ходов оно проявляется, хотя и в измененной форме. Конечно, церковное учительство, сформулировавшее бы истину об ортопраксии человека и проверившее бы практику истиной, было бы вытеснено — как препят­ствие для творческой, устремленной в будущее практи­ки — именно в негативную область реальности: оно стало бы выражением интересов, скрывающихся за этикеткой «ортодоксия» и противящихся прогрессу истории свободы. С другой стороны, признается, что практика требует рефлексии и осмысленной тактики, поэтому связь марксистской практики с «учением» партии совершенно логична.

Мировоззрению, желающему определить и реали­зовать христианство как ортопраксию, противостоит противоположная (однако нередко неожиданно слива

аяся с ним) позиция, согласно которой специфи-ски христианской этики вообще не существует; хри-нство _СКОрее заимствовует нормы поведения из ответствующих антропологических знаний той или ной эпохи. Вера не предлагает никакого самостоя­тельного источника этических норм, но указывает в качестве отправной точки на разум, поэтому все, что не охватывается им, не поддерживается и верой. Это утверждение основано на замечании, что вероучение в своих исторических истоках не развивало особой этики, но всегда примыкало к практическому разуму со­временников. Это пытаются продемонстрировать на примере Ветхого Завета, ценностные представле­ния которого, начиная со времен патриархов и до по­явления книг Премудрости, рассматриваются как постоянно изменяющиеся, определяемые встречей с развивающимися этическими представлениями окру­жающих культур. Нельзя назвать ни одно этическое по­ложение, присущее только Ветхому Завету и о котором можно сказать, что оно есть плод именно веры в Яхве; в предметах этики все якобы усвоено извне. То же самое верно и в отношении Нового Завета: перечни добродетелей и пороков в апостольских посланиях от­ражают этику стоиков и поэтому представляют собой заимствование того, что в то время считалось указани­ем разума в отношении человеческого поведения. По­этому важно не их содержание, а структура как отсыл-| ка к разуму, единственному источнику этических норм. Едва ли стоит указывать, что согласно этой точке зре­ния, церковное учительство не имеет места в вопросах этики. Ибо установка стандартов на основании тради­ции веры исходила бы из неправильного понимания библейских слов как содержательных и неизменных указаний, в то время как они — согласно этому тезису — всего лишь указывают на соответствующее состояние разумного познания.

Ясно, что как в одном, так и в другом случае обсуж­даются основополагающие проблемы христианства, которые невозможно надлежащим образом рассмот­реть на нескольких страницах. В первом случае — там, где интерпретация христианства как «ортопраксии» осуществляется не только прагматически, но и прин­ципиально, — обсуждается вопрос об истине, и, следо­вательно, фундаментальный вопрос вообще, что есть реальность. В конечном счете, вопрос о бытии затра­гивает первый артикул Символа веры, даже если это не всегда осознается в деталях и позиции редко прово­дятся в своей окончательной радикальности. Во вто­ром случае речь, по-видимому, идет прежде всего об ис­торической проблеме, о вопросе происхождения оп­ределенных библейских высказываний. При более пристальном взгляде становится ясно, что здесь по­ставлена фундаментальная проблема, а именно: как оп­ределить сущность христианства в отличие от его из­меняющихся исторических оформлений? Одн°еРеменно затрагивается вопрос, как следует осознават коммуникацию веры с помощью общечеловеческого разума и, в конечном счете, о возможности и границах разума по отношению к вере

Так, Ганс Кюнг писал в СкпзШап (МйпсЬеп 1974). 3. 532ГС: «От­личительные черты ветхозаветного этоса - не отдельные заповеди или запреты, но вера в Яхве... Указания "второй скрижали"... имеют многочисленные аналоги на Ближнем Во­стоке... Особенностью веры Израиля поэтому были не эти фундаментальные минимальные требования... Особенность веры Израиля - то, что эти требования связаны с властью Бога Завета...» (3. 532). Встречный вопрос: разве образ Бога Израиля возник без заимствований и параллелей из окружа­ющего мира? Разве на Востоке нравственные и правовые тре­бования не связаны с властью того или иного бога? Подобные вопросы напрашиваются, когда Кюнг говорит в отношении Нового Завета: «И этические требования Нового Завета... ни по форме, ни по содержанию не упали с неба» (3. 534). Упал ли остальной Новый Завет с неба? Очевидно, эти аргументы неприемлемы.